基督教的权威性

第一部分第一节至第四节的修改稿^[1]

第一节序言

宗教的权威性^[2]这一概念只是在新近时期才开始出现并且成为很重要的概念的。权威宗教是与自然宗教相对立的，并且以此为前提的：只有一个自然宗教（因为人性只有一个），而权威的宗教可以有很多。从这种对立就可以表明，权威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含着超出知性和理性的概念和知识，它要求不是出于自然人的情感和行为，而只是要求通过安排，勉强激动起来的情感，和只基于命令，出于服从，没有自己本身兴趣的行为。

从这种一般的说明我们可以看见，为了说明一种宗教或者宗教的一个部分是权威性的，首先必须明确规定人性的概念以及人性与神性的关系。在最近时期人们关于人性的概念讨论得很多，有人相信，对于“人的规定”^[3]的概念具有极其纯粹的认识，就可以把那个概念用来作为淘汰宗教本身的标准。

要达到这样一个时期，在这个时期里，概念可以抽象到这样的程度，即人们自信，人性之无限多样性的现象可以概括成为一些普遍概念的统一体——这需要经过长至许多世纪的文化发展的一系列阶段才可以达到的。

这些简单的概念，由于它们的普遍性，同时就成为必然的概念和人类的特性。由于这些特性是固定的、各民族的或个人的，所有其余的多样性的伦理、习惯和意见都因而成为偶然性、成见和错误了，于是那些能适应这种多样性的宗教就成为权威的宗教，因为这种宗教对偶然性的关系本身就是一种偶然性，但是作为宗教的一个部分同时是神圣的命令。

基督教由于能够适应最不相同的礼俗、性格和政治制度，有时曾受到人们的谴责，有时又曾受到人们的赞扬。罗马帝国的腐化是基督教诞生的摇篮。正当这个帝国没落的时候，基督教取得了统治地位，我们看不出来，基督教怎样会阻止帝国的倒塌。与此相反，由于帝国的倒塌，它赢得了它的领域的扩大。看来基督教在同一个时期既是那些过分文明的、堕落在卑鄙的罪恶的、奴役奴隶的希腊人和罗马人的宗教，又是那些最无知、最凶悍却又最自由的野蛮人的宗教。基督教是意大利诸邦在中世纪自由放荡最美妙时期的宗教，是严肃而自由的瑞士共和国的宗教，是近代欧洲或多或少地适合君主专制国家的宗教，同时也是受最残酷的压迫的农奴和农奴主的宗教——两者上同一个教堂作礼拜。打起十字架作为先行，西班牙在美洲杀死了整代的土人，对于印度的被征服，英国人则高唱基督徒的谢恩歌。从基督教的怀抱中开放了造型艺术最美丽的花朵，产生了各种科学的高楼大厦。但是为了尊敬基督教，所有的美术遭到禁止，而科学的发展被斥为渎亵神圣。在各种不同的气候里，十字架之树都在繁荣滋长，都曾生了根，结了果。所有一切生活的欢乐都曾和对基督教的信仰有过联系，而最不幸的苦难也在基督教中得到滋养，找到辩护。

人性的一般概念可以容许无限多的改变，用不着借口引证经验来作掩饰，说人性的改变是必不可免的，人性永远也不曾是纯粹的，而这是可以严格证明的。现在只消明确这一点就够了，即究竟什么是纯粹的人性？所谓“纯粹的人性”不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永远不同于人性的概念，因此那对概念来说只是一种改变、纯粹的偶然性或多余的东西，成为一种必要的东西、有生命的东西，也许是唯一自然的和美丽的东西。

因此，现在就和开始时所提出的关于宗教权威性的标准有了完全不同的面貌。人性的一般概念已不复够用了；意志的自由也成了片面性的标准，因为人的礼俗和性格以及与之相联系的宗教是不取决于通过概念作出的规定的。在每一种文化形式里，必定有一种较高力量的意识，以及随之出现的一些超出知性和理性的观念。如果人的通常生活不能提供在自然中必然产生的情感，于是就有必要用强制性的制度来产生这种情感，当然这种情感仍然带有强制性的残余的。同样自然的宗教所要求的行为只是通过命令和盲目的服从才作出来，但是当到了一切行为都成为不自然的时候，则基于命令和盲目服从的行为也同样没有了。诚然这时宗教成为权威的了，但是它还是通过一定的过程才成为那样的；它原来并不是那样的。在现阶段宗教必定要成为权威的，不然就不会有什么宗教。宗教只不过是远古时期的外来遗产；它的要求现在得到尊重，也许它的本质愈没有被认识，它就会愈受到尊敬和惧怕。再则，在一个不知道的存在面前发抖，在作事时放弃自己的意志，让自己像机器一样彻底服从外在给予的规则，在行为和放弃不为中，在言语和沉默中完全放弃理智，在短期或终生使自己没有知觉——所有这些都可以是“自然的”，一个具有这种精神的宗教因而不能说是一个权威的宗教，因为它符合它那个时代的自然状态。这样一种宗教所要求的自然无疑应该说是一种可怜的自然［或本性］。但是宗教完成了它的目的。它给予这个自然以一种唯一适合于它的较高存在，从而在其中得到满足。只有当另外的一种意态唤醒了，当这个自然开始具有一种自我感，因而要求自身的自由，而不仅是把它放置在它的至高无上的存在之内时，然后它前此的宗教对它来说，方能显得是权威性的。人性的一般概念未免太空洞了，不能够给宗教情绪的特殊的、必要的各式各样的需要提供一个标准。

前面几节的话或许将会受到误解，如果人们想从中看到对于传统宗教的一切专横、一切迷信、一切教会专制、一切由于虚假的宗教机构而产生和滋长的蠢事在予以辩护。决不！那种缺乏理智的、顽固的迷信对于一个没有灵魂的、具有人形的存在没有什么［令他反抗的］权威性的东西，但是如果他的灵魂被唤醒了，而仍然要以迷信强加给他，那末这时迷信对他就成为权威性的了，虽说从前他是完全自发地接受迷信的。但是对一个评判者来说，迷信必然是一种权威性的东西，正因为作为一个评判者，他悬有一个人的理想在他前面。不过人性的理想是完全不同于关于人的规定和人与神的关系的一般概念。理想是很可以包容特殊性和规定性在内的，甚至它要求特殊的宗教行为、情感、惯例、过分的铺张，甚至一大堆的铺张仪式，这些东西从一般概念的灯光看来只不过是冰块和石头罢了。只有当这种铺张仪式取消了自由时，才成为权威性的东西，这就是说，只有当它专横到反对理智和理性，并违反它们的必然规律时，它才成为权威性的东西。这种标准的普遍性必然受到限制，因为理智和理性只有当权威发生动摇，这种标准的普遍性才会被呼吁，理智和理性才能作裁判官。凡是自己不要求合于理智或合于理性的东西，就不属于它们权限的范围。这是主要之点，由于忽视了这点［即权限范围问题］所以才引起了对立的判断。理智和理性可以要求一切东西都要经过它们的评判，并且很容易以为一切东西都应该是有理智的、合理性的，它们因而无疑地会发现到处都是权威性的东西，并且高叫精神的奴役、良心的压迫、迷信，没有个完结。朴素的行为、天真的情感、最美丽的幻想经历这种受到粗暴的对待。但是其效果却颇适合这种不适当的行为。富于理智的人们，当他们以理智的方式去谈论情感、想像力和宗教需要时，相信他们是在说真理，他们不能理解为什么他们的真理会引起反感，他们的说教却没有人听。错误在于他们拿些石头给儿童，而他所要的是面包。如果用来修建一所房屋，他们这些货色是有用的。但是如果一个人坚持面包对于修建房屋有用处，那也会正当地受到反对。

在宗教里，行为、人物、回忆都可以被当作圣洁的。理性则证明它们的偶然性，并且要求凡是神圣的必定是永恒的、不朽的。不过，这并不等于说，它证明了那些宗教的事物就是权威的，因为不朽性和圣洁性可以与偶然性相结合而且必须与一个偶然的东西相结合。在思考永恒的东西时，我们必须把那永恒的东西与我们思维中的偶然性相结合。不过当单纯的偶然东西或作知性对象的偶然东西也要求具有不朽性、圣洁性并受到尊敬时那可完全是另外一回事了。到了这时理性便有权利出来指斥其权威性了。

关于一个宗教是否权威的一问题，取决于它的教义和命令的内容较少，而较多取决于它证明它的教义的真理性和要求实践它的命令的形式。每一种教义、每一个命令都可以成为权威的，因为每一种教义或命令都可以压制自由的强迫方式表达出来；没有一个教义不是在一定情况下有其一定的真理性，没有一个命令不是在一定情况下可以成为义务，因为即使一般被当作最真纯的真理，为了它的普遍性，在应用于各特殊情况时，也需要有一定的限制。这就是说，不是在任何情况下都有效准的无条件的真理。

因此本文的目的不在于探讨在基督教里，是否存在着权威的教义和命令。按照人性的一般概念和神的特性对于这个问题的答复是太空洞了，用这种腔调来进行无聊的闲谈已由于其漫无止境的拖长和内在的空疏性而成为太令人厌倦、太失掉所有的兴趣了，以致使人感到，也许时代所需要的乃是要听取证明与一般概念的那种启蒙式的应用相反的东西，当然，这种反面的证明并不是根据当时的文化所提供给旧式教条神学的那一套原理和方法来进行，而乃是根据我们现在所认识的人性的需要去推演出那些现在被抛弃掉了的神学教条，并揭示出它们的自然性和必然性。

这样一种尝试必须以这样一种信仰为前提，即相信许多世纪以来的信念，在这些世纪中千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？

人们可以用教会的历史来表明，何以一些简单的基本真理逐渐由于情欲与无知会积累起那样一大堆的错误；并且表明在这许多世纪逐渐规定各个教条的过程中，那些教父们何以经常没有为知识、节制和理性所指引；甚至当基督教最初被接受时，曾经起作用的何以并不简单由于纯粹热爱真理，而乃是，至少在一定限度内，由于极其复杂的动机，很不圣洁的考虑、不纯洁的情欲，而且常常是由于起源于迷信的精神需要，这就是说，一般讲来，各个民族的信仰是由于异于宗教的外在情形、自私自利的动机、暴力和阴谋并按照这些目的而形成起来的。

不过这种说明方式包含着对于人的深刻轻视和对于他的理智的极端迷信。它并没有接触到主要问题，即指出宗教对于人的自然本性的适合，尽管在不同世纪里，这个本性有一定的改变，换句话说，问题的提出，是要联系各民族、各时代的风俗习惯和性格来问宗教本身的真理性，而答复却说，宗教纯粹是迷信、欺骗和愚昧。关于宗教大部分的罪状只好推给感性，即把一切罪过归给感情［,而与理性无关］。但是无论赋予多么大的支配力量给感性，人却不因而就停止其为一个理性的存在。换句话说，人的本性永远地并且必然地以宗教情感作为他的一个较高需要，而且他用以满足这种需要的方式，这就是说，他的信仰、他的崇拜、他的义务的体系决不能是纯粹的愚昧，也不能是为一切不道德的行为留活动余地的不纯粹的愚昧。

本文的目的不在于探讨基督教所包含的教义是否权威性的，而在于探讨一般讲来基督教是否一个权威的宗教。这两方面的探讨也可以结合起来，因为要断定基督教是否权威的宗教，必须从宗教教义本身的研究作出结论，这样事实上也就探讨了某一条个别的教义之权威性了。不用说，对整个基督教的任何考察，又可以与对特殊教义的考察并列起来孤立地进行考察，因而把它当作一部分来考察。但是这个见解的内容将永远涉及全体。再则，像上面提到过的，关于权威性的问题不涉及宗教的内容，而是涉及其形式，即一个宗教是某种彻头彻尾地被给予的东西或者是自由地给予、自由地接受的东西。

此外，本文不打算考察基督教在不同时代和不同民族里所表现出的无限多样的形式，同样也不打算考察在我们自己的时代里所当作基督教的东西。没有比基督教这一概念意义更为纷歧的了，无论就基督教的本质，或就它的个别教义，以及这些教义的重要性和对全体的关系，均莫衷一是。本文的目的乃在于探讨在基督教信仰的直接起源里，即如何从它的创始人耶稣口里所说的话和他的生平里产生出来，是否出现有一些直接可以促成其权威性的情况，即把本来是偶然性的东西当成永恒的东西了，并且探讨基督教一般讲来是否建立在这样一些偶然性的基础上，这样的一种主张将会受到理性的拒绝，并受到自由人的排斥。

一种偶然性据说可以从其中产生出必然性，一种暂时性的东西，据说在其上可以奠立人的永恒真理的意识，人的感情、思维和行动对于它的关系的基础，总的讲来，这种偶然性或暂时性的东西加以普遍化就是权威。

在肯定基督教是基于权威这个问题上，两派的人是一致的。他们都赞成，诚然宗教基于人对于善的自然感情或对于善的仰慕，并且假定人是向往神的，但是他们进一步认为为了提供给人以一种信仰，从而人可以获得神的欢心，耶稣不仅简单地要求对于无限的神有一种纯粹的和自由的服从，像纯粹的宗教灵魂所要求其自身那样，而且还要求对关于行为、情感和信念的命令和训诫予以服从。那在这点上具有相同意见的两派人却在如下方面又彼此相区别。一派认为权威的因素在一个纯粹的宗教中是非本质的，甚至可鄙的，因此不愿承认耶稣的宗教有自由的道德宗教的地位。与此相反，那另一派人正好把基督教的优越性放在权威的因素上面，并把权威的因素说成是真正圣洁的东西，并且把一切伦理都建筑在这上面。这一派人对于直接促使耶稣的宗教成为权威宗教的这一问题，是不能提出的，因为他们认为耶稣的宗教之所以是权威的宗教，是直接从耶稣口头说出来的。无论对他的一切教训，对道德的原则，对神与人的关系来说，耶稣只依靠他的权威和通过奇迹证明权威，来要求信仰。这一派人认为西达（Sittah）在“纳丹”一剧中关于基督徒说的如下一段话：“凡是他们的教主教导的具有人道主义意义的信仰，都是基督徒所喜爱的；他们之喜爱这个信仰并不是因为它是人道的，而是因为它是基督教导过的，实行过的”，并不是对于基督徒的一种谴责。对于权威宗教一般的可能性这一派人加以这样的解释说：人性中具有它自身不能予以满足的需要，并且它的最高的需要就是这类宗教的需要；从人性的需要中产生出来的这些矛盾，它自己本身不能够解决，而这些矛盾的解决必须借助于一个异己的存在的悲悯心。

不仅把耶稣教导的宗教教训和命令，而且把他所提出的一切道德律都一律宣称为权威性的东西，对它们的有效性以及获得关于它们的知识的可能性只是到耶稣的命令的范围内去寻找——这无疑地表现了一种卑谦和断念的态度，放弃人性中一切自己固有的善良、高贵和伟大的东西，但是只要人愿意了解他的本性，那么他的这种卑谦和断念的态度至少必须假定，人具有一种自然情感或超感官世界的意识和对于神圣东西的义务感。如果在我们内心中绝对没有任何东西与外来的关于道德和宗教的要求相符应，如果本性中没有内在的琴弦，使外来的要求得到回响，那末耶稣鼓舞人寻求较好的宗教和道德的事业，其性质和成效就会与普度亚的圣安东尼对鱼说教的热忱相同。圣安东尼也许会以为他的说教所作不到的，鱼的本性所不可能的，可以由一个完全在它们之外和之上的存在的助力而得到实现！

这种对于基督教与人的关系的见解本身还不能叫做权威的，它是建立在某种美丽的假定上面，即假定人的一切较高的东西、一切高贵和善良的东西都是神圣的东西，都是来自于神的，他的精神是从神出发的。但是这个见解立刻就会成为鲜明的权威宗教的看法：如果把人的本性与神的本性绝对地分离开，如果除了只是在一个孤立的个人内、不容许两者之间的任何中介，如果人的关于善和神圣东西的一切意识都被降低到信仰一个彻头彻尾异己的、至高无上的东西——这乃愚昧和信仰的毁灭。我们看见，关于这个问题的探讨，如果要通过概念认真彻底进行的话，最后必定会导致对于有限与无限的关系予以形而上学的考察。但这并不是本文的目的。本文的目的在于从根本上指出，在人的本性自身内具有一种必然性要求承认在人的意识内有一个超出人的行动的一个更高的存在，使对其完善性的直观，成为人类生活的推动力量，并且直接地献身给这个直观，而不掺杂别的目的、时间、机构和感情于其中。这个对于宗教的一般需要还包括许多个别的需要在内：在什么限度内，这些需要的满足属于自然［或人的本性］范围之内？在什么限度内，自然［或人的本性］所陷入的诸矛盾可以通过它自身得到解决？对于这些矛盾基督教是否包含着唯一可能的解决？这个解决是否完全超出自然之外？人是否只有通过被动的信仰才能达到这种解决？——对所有这些问题的发挥以及对它们的真意义的研究也许在另外的地方可以进行。基督教所提出的对于人类内心的课题，或者也可以说，人的实践理性的课题的解答，如果只是表面地从外部现象，即作为特定行动、特定教义予以考察，便被理性宣布为偶然的东西，那末必须一般地指出，切不要忘记，偶然的东西只不过是圣洁的东西的一个方面。假如一个宗教把暂时的东西与永恒的东西相结合，如果理性只固定地看那暂时的东西，因而大叫那是迷信，那末应该责备的是理性，它认识得太肤浅了，它忽视了永恒的东西。

在这篇论文里，不打算拿一般概念作为标准去衡量基督教的教义和命令，也不打算用这个标准去判断某些教义或命令是否被包含在这些概念里，或者是否与后者相冲突，或者至少它们是否多余的，因而是不合理的、不必要的。类似这样的偶然的东西——与永恒的东西相结合，便失掉其偶然性的性格，因而必然具有两个方面，只有抽象的理性才把这两个方面分离开；在宗教里两者是没有分离开的。一般的概念是不能应用到宗教本身的，或者较好的说法，是不能应用到宗教情感本身的，因为宗教情绪本身并不是概念。这里并不想涉及那些首先为抽象的反思所造成的偶然性的东西，这里所要谈的乃是这样一些东西，这些东西是宗教的内容本身，而又作为偶然性的东西持存着，作为暂时性的东西而又具有高远的意义，作为某种有限的东西却又具有神洁性和值得尊敬。而且我的探讨只限于解答这样一个问题，即那些偶然性的东西是否已经直接出现在基督教的创立里，在耶稣的教训、行为和他本人的命运里；那些偶然性的东西是否出现在他的说教的形式里，在他对他人（朋友或敌人）的关系里（那些偶然的东西由于它们本身，或者由于外在情况获得一种原来不属于它们的重要性），换句话说，是否在基督教的直接起源里包含着促使它成为权威宗教的因素。

第二节犹太教

犹太民族异常憎恶和轻视所有周围各民族，很想孤立地、高傲地，单独保持其生活方式、风俗和虚

，在风俗习惯方面与其他民族平等相处，联合一起，在它看来都是可怕的、令人厌恶的。但是由于国土狭小的地位，由于商业的交往，由于与罗马人所建立的其他民族的联合，它不得不与其他民族处于繁多的关系中。民族联合的压力必然压倒犹太人要求孤立的愿望，并且在战争之后（这个民族愈是特殊，这些战争愈显得可怕），由于国家受到异族暴力的压制，他们深深地感受到创伤和苦难。自此以后，这些犹太人便愈益顽固地坚持其传统的宗教命令。他们的法令是直接从一个排外性的上帝那里派生出来的。他们的宗教主要地充满了无数的毫无意义的、一套一套的礼节仪文，这种学究式的带奴性的民族精神还为日常生活无关重轻的行为制定一套规则，使得整个民族看起来好像都在遵守僧侣式的清规戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的强迫性的生活。除了对这种奴隶式地服从非自己建立的法规之顽固的骄傲外，已没有任何精神生活之可言。但是这种顽固的态度在日益严重、不断加速到来的沉重命运面前已无法支持下去。整个国家从此永远瓦解了。他们要求分离的病狂并没有抵抗住政治上的从属地位和与异族合并的影响。

犹太民族的这种情况不可避免地在那些为较好材料做成的人之中，他们不愿放弃他们的自我感，同时不愿意屈服于死板的机械仪式和暴政的奴役之下，会唤醒起一种对于自由活动和纯粹独立的需要，而不愿从事于烦琐习俗仪文之无灵魂、无本质的僧侣式的机械事务，过一种没有自我意识的生活——唤醒起一种对高尚享受的需要，而不愿再以机械的奴役自豪并为此奔忙。人的本性抗拒这种情况，并且产生出各式各样的反抗行动，如像许多股土匪的发生，许多“救主”的出现，法利赛人的严格的僧侣化的犹太教，把犹太教同自由和政治结合起来的撒都该教（Sadduc.ismus）^[4]，隐居的戒行派人（Essener）组成的兄弟会，力求解脱对于国家民族的情感和忧虑，利用人性深处的美丽花朵以美化犹太教的［新］柏拉图主义，此外还有施洗的约翰出来，公开向各族民众说教，而最后才是耶稣的出现。

第三节耶稣

耶稣从根本上抨击他的民族的罪恶，亦即反对这个民族从所有其他民族孤立起来的骄傲敌视的态度。他因此希望教导犹太民族信仰全人类的神，相信普遍的人类之爱，抛弃他们的没有爱、没有灵魂的机械崇拜。正是因此，耶稣的新教训就成为一个世界的宗教，而不单是为了他自己的民族——这足以证明，他是如何深刻地抓住了他的时代的需要，而当时的犹太人是如何严重地陷入了精神奴役状态和不可救药地缺乏道德。

关于耶稣［思想］发展的成熟过程这一有趣的问题，我们没有得到任何消息。他最初出现时已经是在成年时期，那时他已经从犹太人的传统和信念的意识中解放出来了，已经从犹太人浪费其唯一的活动于生活的普通需要和方便那种阻碍进步的惰性中解放出来了，并且他还从虚荣和其他情欲（这些东西的满足将迫使他同成见和邪恶妥协）中解放出来了。他的整个作风表明，他虽然生长在他的民族之中，他却远远超出了他们（当然只不过四十多天），而为一个改革家的热情所鼓舞。但是同时他的言论和行为方式并不带有当时其他民族的文化和宗教的任何痕迹。他一下子就以青年人愉快的希望和对于胜利的毫不置疑的信心出现在世界上。当时的民众基于根深蒂固的成见对于他的反抗，似乎出于他意料之外。他似乎忘记了他的民族的自由的宗教精神业已死亡了，而盛行一时的乃是顽固的狂暴的奴役意识。通过简单的讲话，通过巡游各处对一大群人的说教，他满以为他可以把他们的顽固的思想转变过来。他以为他那十二位不久以前才结识的朋友，能够产生这样的效果。他以为他的民族足够成熟，通过从不成熟的人中（这批人后来表明还有许多的缺点，他们也只能重复耶稣的话）派出一批人，他的民族可以得到鼓动与改变。只有由于他的一切努力毫无成果的沉痛经验才熄灭了他的青年式的天真朴素的语气，才使得他以沉痛猛烈的态度，以一种为敌人顽抗所刺激起来的气概说话。

犹太人所希望于将来的是完满的神权统治、天国，关于后者耶稣对他们说道：天国业已到来，天国就在眼前。由于信仰天国，天国就会成为现实，而且每一个人都是天国中的一个公民。同犹太人所特有农民式的骄傲必然结合在一起的，还有一种对于他们自身的虚无藐小之感，这是他们长期在机械法规的奴役下所带给他们的。唯一的并且无疑地严重的任务就是唤醒他们的自我感，教导他们相信即使一个木匠的儿子，虽说过着贫苦的现实生活，也可以成为天国的一个分子。从传统法规的桎梏下摆脱出来是这个信仰的否定方面。因此耶稣到处都在攻击他们宗教生活中死板的机械主义。犹太的法规竟至腐朽到这样的程度以致即使对于最优良的法规，也曾经想出了一大堆逃避的办法。当然耶稣在反对出于根深蒂固的民族骄傲和交织在整个制度中的伪善和假圣洁的联合力量方面，以及在反对建筑在这些东西上面民族领袖的统治方面，都很难取得任何成就。耶稣以沉痛的心情，看见他要在犹太民族的宗教生活里带来自由和道德的热烈的尝试完全被粉碎了，甚至看见他至少想在少数几个人中燃起较高的希望和较好的信仰的努力，通过较亲密的联系，培养他们，来对耶稣给予支持的努力，也只有极其不明确、不充分的效果。^[5]耶稣本人便牺牲在针对他而爆发的僧侣集团的仇恨和犹太人的被伤害的民族虚荣里。

人们很自然地盼望，耶稣的这种新教训如果一旦为有头脑的犹太人所接受，一定会转变成为某种权威性的东西，虽说它本身是自由的，而且大部分是争辩性的东西，因为他们定会从耶稣的教训里随心所欲地制造出一些东西，作为他们奴隶式地崇奉的对象。我们可以看见，耶稣自己的宗教是同他的民族精神有区别的。凡是他所说过的、带有一些迷信意味的言论，例如恶魔支配人等等，被一部分人宣称为可怕的无意义的东西，而另外一些人则被迫用“适应”“时代的观念”等概念加以弥缝。就我们看来，这些东西如果被看成迷信的话，我们所要说的只能是，凡是迷信就不属于耶稣的宗教。就别的方面看来，耶稣的灵魂是自由的，独立于偶然事物之外的，唯一必然的东西为敬爱上帝和自己的邻居，必须圣洁像上帝那样圣洁。这种宗教的纯洁性在一个犹太人身上的确值得高度赞扬的。反之，在他的继承人那里我们诚然看到犹太人的琐屑无聊的东西被抛弃了，但是他们精神上还没有完全清洗掉对于那些东西的依赖。从耶稣的言论，从耶稣个人所遭受的苦难里，他们很快就制造出一些规则和道德义务的命令，而对于他们的导师的自由模仿，很快就转化为对于他们的主人之奴隶式的服役。

现在，什么是出现在耶稣的言语和行为方式中的偶然因素，这个因素既可以被认作偶然的，但又可以认作圣洁的，从而加以崇敬呢？

我们的意图不在于研究这一或那一权威教义怎样被带进基督教，或者它们随后逐渐发生了什么变化，等等。^[6]

第一部分基督教怎样成为一个教会的权威宗教

第一节序言

你可以对基督教提出最矛盾的思辨理论，但是不管这些思辨理论是属于哪一种，总会有不少的声音提出一些理由来反对你，据说你所主张的虽说接触到基督教的这一体系或那一体系，但是没有涉及基督教本身。每一个人都建立他自己的体系当作基督教，并且要求每一个其他的人重视他的体系而且只重视他的体系。

现在流行的研究基督教的方式方法，是把理性和道德当作检验它的基础，并且引出民族精神和时代精神来帮助解释它。我们当代有这么一批人，他们的学识、论证的明晰和善良的用意，都为他们赢得了很大的尊敬，这流行的研究方法被他们推崇为足以引导人类达到目的、真理和德行的有教益的“启示”。另外还有一批人，他们亦以同样的学识和同样善良的目的受到尊敬，此外他们还得到政府的支持以及千百年传统势力的支持，这个方法却被他们指斥为彻底的堕落。而从另外一个观点来说，像我们这篇论文的题目所要作的这种方式的考察，其处境则更为狼狈，这是因为，在基督教学者看来，即使我们并不是单与基督教的幻影（不管这幻影是我们自身形成的，还是早就已经从世界上消逝了的）打交道，而是在真正接触基督教体系的一个方面，一个受到很多人敬畏和信仰的方面，我们却也有足够的理由，去满足于慈善性的待遇，因为我们既然由于目光眩惑，不能以与别人同样的明度去观看许多重要的、神圣不可侵犯的高贵东西，那就只配受到怜悯。

因此，即使在这篇论文的开头就公开宣布自己平日的信仰，也将不会是可以满意地说明自己的好办法，而且还会违反这篇论文的目的，以致不能有效地发挥对自己平日信仰的论证并充分为这个信仰的内容作辩解。所以这样一种枯燥的概述，反倒会引起一种意见，以为著者把他个人的信念看成重要得了不起的东西，并把他的人格和所要讨论的整个问题相提并论。然而这里我必须指出，完全、整个单就题目本身来说，要提出来的作为判断基督教的不同变种、不同形式和精神的基础的普遍原则是这样的，即一切真正宗教（基督教包括在内）的目的和本质就是人的道德，并且基督教一切较详细的教义，宣扬这些教义的一切手段，以及对基督教的一切义务（无论信仰教义的义务或者关于履行宗教仪式上许多本身具有武断性的行为的义务）评判其价值、其神圣性，皆以它们与人的道德这一目的相联系的远近为准。

第二节犹太教的可悲情况

犹太人是这样一个民族，他们从上天的无上智慧［独断地］得出他们的法典，他们的精神到了耶稣的时候已经为一些凝固的法定的命令的重负所压制着，这些法定的命令学究式地替日常生活的每一个偶然行为制定出规则，致令人看起来整个民族都受僧侣式的清规戒律所支配。由于这种体系的结果，那最圣洁的东西，即敬事上帝和遵循道德受到死板公式的安排和强制。除了奴隶式地服从并非自己立下的法律的骄傲感外，什么东西也没有剩下来让犹太精神有自由施展的余地，而犹太精神在当时还出于国家受到外国力量的压制而深深地感到伤害和痛苦了。在这种苦难的情况下，犹太人之中必然会有较好的心灵和头脑的人，他们不能够弃绝或否定他们的自我感，他们不能够低头屈身甘心作无生命的机器，在他们里面必然会唤醒起比之骄傲于对机械的奴役更有一种高尚的满足的需要，比起没有自我意识的生存，比起僧侣般地把生命消磨在从事于无聊的、机械的、无精神性的，琐碎的礼节仪文，更有较自由的活动的需要。对于外国情况的熟悉引导他们之中的某些人接触到人类精神的优美的花朵。本性在他们之内试图发展出一种较独立的类型的德行；施洗人约翰就英勇地面对面地抵抗着那既是犹太人错误观念的后果也是其来源的道德败坏。

第三节耶稣

耶稣是这样的一个人，他直到成年以前所从事的乃是他自己的教养，他摆脱了流行在他的时代和他的民族中的传染病；他摆脱了那囿于小天地的惰性，这惰性消耗在日常需要和生活便利之中；滥用其唯一的能动性；他也摆脱了野心和别的欲望，这种野心和欲望一经煽动起来，其满足的寻求将会迫使人同成见和邪恶相妥协。他担负起把宗教和德行提高到道德，并且使道德恢复它的本质——自由的任务。这样作有其必要，因为正如每一民族皆有其传统的民族习性，皆有其特殊的饮食习惯，皆有其其余的生活方式方面的风俗礼教，所以道德就从它的特有性格——自由降低到一套相近的风俗习惯、礼节仪文。耶稣使他的民众重新记忆起包含在他们的圣书^[7]中的道德原则，并且根据这些道德原则来评价犹太教的那些礼节仪文，用来逃避法律的许多便宜行事，以及良心于遵守法律条文、于祭祀和其他神圣礼俗中而不是在对于道德律的服从中找到的慰藉。耶稣以神明的眼光只赋予价值给服从道德律的人，而不赋予价值给亚伯拉罕的后裔。耶稣只在道德律里承认具有值得在来生分享福祉的功绩。

耶稣在他的故乡加利利以及在犹太教的中心耶路撒冷都曾对民众公开教导过道德品质的价值和伪善地单纯严格从事外表的宗教仪式之毫无价值。特别是他同一批人结成了较亲密的联系，这些人能够在他于较大范围内影响整个民族的种种努力方面给予他支持。但是他要求人们断念、牺牲并向嗜欲作斗争的简单的教义，在当时深深植根于民族的骄傲感，与整个国家制度交织在一起的伪善和伪装神圣和那些既主管信仰又执行法律的人们的利益所形成的联合势力面前，一点成就也没有得到。耶稣沉痛地看见他把道德引导进自己民族的宗教生活的计划完全破产，甚至看见他想要至少在少数几个人中燃烧起较高的希望和较好的信仰的一切努力也导致可疑的、很不完备的结果^[8]。耶稣本人便牺牲在僧侣集团的仇恨和犹太人被伤害的民族骄傲感里。

像耶稣这样的教师我们怎样能期望他提供导致创立一个权威宗教的机缘呢？（所谓权威宗教即是一个以权威为根据的宗教，完全不把人的价值或者至少不完全把人的价值放在道德里面。）耶稣从来没有声明反对传统宗教，而只是批判那些反对道德的迷信，认为遵守宗教所规定的礼节仪文就可以满足道德律的要求。他所劝导的不是基于权威的道德（所谓基于权威的道德不是毫无意义，就是名词上的直接矛盾），而是从人自己的本性里发挥出来的自由的道德。

第四节基督教中的权威因素从何而来？

照这个看法，耶稣纯粹是一个道德宗教的教师，不是一个权威宗教的教主。奇迹等等原意并不是拿来作为教义的基础的，因为教义是不能建筑在被观察到的事实上面的；那些惊人的奇异现象也许只是想用来唤醒那些听不见道德呼声的民众。照这个看法，耶稣的同时代的人的许多观念，例如他们对于一个救主来临的盼望，他们用复活的象征表示［灵魂］不灭，他们把严重的、不可救药的疾病归之于某一强有力的恶魔的影响等等，都只不过被耶稣利用，一方面因为它们与道德没有直接联系，另一方面其用意在于赋予它们以较高尚的意义。作为当代流行的观念，它们并不属于宗教的内容，因为任何宗教的内容必应是永恒的和不变的。

有两方面的人提出意见来反对上述的看法，即认耶稣的教训完全不是权威的，他也从来不愿意把任何东西建筑在他自己的权威上面。他们一致坚持，基督教固然包含有德性的原则，但是它又包含有权威性的规定，通过和道德不同的仪式、情感和行动以求得上帝的恩宠。但是这两个方面的人们彼此又有不同的意见，一方面的人认为在一个纯粹宗教中的权威因素是非本质的，甚至是应受到谴责的，基于这个理由，他们也不愿承认耶稣的宗教具有道德宗教的显著特点。而另一方面的人则认耶稣的宗教的突出特点恰好正在这一权威因素，认为权威因素和道德原则是同样地神圣不可侵犯，甚至常常把权威因素当作道德原则的基础，有时竟至承认前者比后者有更大的重要性。

对于“耶稣的宗教怎样变成一个权威的宗教？”这一问题，则后面这一批人可以容易提出答复说，因为他们原是主张基督教之所以是一个权威宗教是从耶稣的口头产生出来，对于他的教义，甚至道德规律，耶稣只是基于自己的权威，要求人们去信仰。这一批人认为西达（Sittah）在《哲人纳丹》一剧中所说有关基督徒的如下的话并不是对于他们的谴责：“凡是他们的教主教导的具有人道主义意味的信仰都是基督徒所喜爱的；他们之喜爱这个信仰并不是因为它是人道的，而是因为它是基督教导过的，因为基督实行过的。”^[9]对于一个权威的宗教何以会如此广泛地为人们所接受这一现象，这一批人解释说，这是因为没有宗教能够像基督教那样很好地适应于人类的需要，因为基督教曾经满意地解答了实践理性所提出的，但又没有可能依靠自己的努力予以解答的那些问题，例如，人们，甚至最好的人们如何有希望使他们的罪恶得到宽恕，既然他们自己也是摆脱不了罪恶的问题；这个答复的效果在于提出什么应该是排列实践理性的各种公设的问题，而从前按照理论的道路，亦即通过理性的论证以证明基督教的真理性，现在却须用所谓实践的理性予以证明了。不过有一点是大家熟悉的，即基督教体系像它今天存在的样子乃是许多世纪的工作［的成果］，它的许多个别教条之逐渐得到规定和固定下来，那些教父并不是经常受知识、节制和理性的指导，甚至当人们最初接受基督教时，起作用的东西并不纯粹是爱好真理，而部分包含有混杂不清的动机、很不圣洁的考虑、不纯的情欲和许多时常完全基于迷信的精神需要，既然如此，那么在解释基督教这一庞大建筑的起源时，就必须容许我们承认外部环境、时代精神对于基督教形式的发展方面也有其影响。对于这种影响的研究是教会史的目的，或者更严格地说来，是教条史的目的。

在我们目前这一探讨里，我们不打算遵循历史的指针，并对教会信奉教义的进程之较详细的发展予以研究。我们一方面在耶稣自己的宗教之原始形态里，一方面在时代精神里去寻求使得基督教作为道德的宗教早期受到误解，最初成为一个宗派，后来成为一种权威的信仰所以可能的某些普遍的根据。

上面所提供的耶稣努力使犹太人相信德性或上帝所承认的正义的本质不在于单纯服从摩西的法律——关于耶稣的这种形象将会得到基督教教会各方面人士承认其为正确的，虽说也将被宣称为很不完备的。

认耶稣所宣教的道德律也是权威性的，亦即认这些道德律由于经过耶稣的命令而取得效准——这一看法虽然透露了一种卑微的谦逊和否认人性中具有自在的一切善性、高尚性和伟大性；但这一看法至少必须假定人具有一种服从神圣命令的自然的义务感。如果我们心灵中没有任何东西对道德的要求作出反应，从而道德的号召在我们自己的本性里没有回响，则耶稣教导人们道德的努力将会与帕都阿的圣安东尼向鱼说教的热情具有同样的性质，获得同样的效果。圣安东尼也许仍然可以相信，他的说教所办不到的事，和鱼的本性所决不能容许的事，最后由于上天的帮助也许终可实现。但是怎样发展到甚至连道德律也被看成某种权威性的东西，这一问题我们在后面将要接触到。我们的意图不在于研究这一或那一权威的教义怎样被带进到基督教，不在于研究这种带进来的教义逐渐发生了一些什么变化，也不在于研究这一或那一教义全部或者只是部分地真是权威性的，是纯粹为理性所可知的或不可知的。因此我们大体上只涉及耶稣的宗教中那些使其成为权威宗教的诸特征，这就是说，使其成为或者非由理性所确立，甚至与理性相冲突，或者虽然与理性一致但却仅只求基于权威去信仰的宗教。

第五节关于宗派的概念

一个宗派须以主义或意见上有某些差别为前提，通常是与占主导地位的主义或意见有差别，但又可以仅只是与别的人所持的主义或意见有差别。一个宗派可以叫做“哲学的”宗派，如果它关于在本质上对人类是义务性或道德性的东西的学说或者关于上帝的观念具有不同于他人或他派的学说或观念；如果它只是把诅咒和无价值与脱离伦理原则相联系，而不与这些原则在推演方式上的错误相联系；如果它认为通常人的信仰之富于表象是和一个能思维的人不相称，但不是应该惩罚的。作为哲学宗派的对立面，我们与其说应该认为是一个宗教的宗派，不如说一个权威的宗派，因为对权威的宗派说来，道德原则以及那些严格说来并不依靠理性，但在民众的想像中却有其凭据的东西两者并不是那么对于道德不重要，而简直是有罪的，因此必须加以反对；换言之，这样的权威的宗派以某些别的教义来代替这种基于民众想像的权威的产物，并赋予对这种教义的信仰与相信道德原则同样的价值和尊敬，甚至更进一步把那些不相信它的人（即使这并不是他们的过错，因为在有的情形下，他们虽不相信权威的信仰，但他们并不是不相信道德原则）同道德上的坏人同等看待。

对这类权威性的宗派，应当适当地保留“宗派”的名称，因为这个名称包含着一定程度的对立性，而哲学上的学派却不适宜于戴上这样一顶带有某种类似诅咒和不容忍观念的帽子。再则那些权威的宗派也不应叫做“宗教的”宗派，像通常所说那样，因为宗教的本质乃在权威的教义以外的别的地方。

在宗教的和权威的两种宗派之间，我们可以加上第三种宗派，这一宗派虽然从某一方面接受对义务的知识和上帝的意志的信仰这一权威性原则，认这个原则是神圣的，并使它成为信仰的基础，但是认为信仰中本质的东西是道德的命令，而不是明令规定的仪式节文，也不是信仰中多少表现出来的作为诫命的教义。

第六节耶稣的教训

耶稣的教训就属于刚才所说的第三种。他是一个犹太人；他的信仰和他所传播的福音的原则是启示给他的上帝的意志，像犹太民族的传统所传递给他那样，但同时也是他自己内心中活生生的正义感和义务感。他把遵守道德律列入得到上帝恩宠的基本条件。在这个教训以外，除其应用于个别情况和运用一些虚构的例子以说明它（所谓寓言）以外，他自己生活史中还附有其他一些情况，这些情况都促成把信仰奠基在权威之上。正如一个人教导道德并立意反对他的时代中道德败坏的潮流，在这情况下，他自己的道德品格有着极大的重要性，缺乏这个因素，则他所说的话将会冷淡枯燥，没有力量。所以在这一事例里，许多情况联合起来使得导师的人格较之宣扬他所教导的真理实际所必需的程度更占重要的地位。

第七节耶稣关于他自己个人的人格有许多话可说.

为了达到他自己的目的，耶稣关于他本人，关于他自己的人格，不得不说许多话。他决意这样做，因为那是他的民众唯一可以接受的方式。他们真心诚意地相信他们的整个政治制度以及他们一切的宗教的、政治的和民事的法规都是从上帝自身接受来的。这是他们的骄傲。这种信仰窒息他们自己的一切思辨思维；它完全局限在对于圣书的学习上，它把道德的活动限制在对那些权威性的命令之盲目服从上。一个教师，如果他立意替他的人民作更多的事，而不只是对这些命令作一种新注释，如果他打算使得他的人民相信那传统的教会信仰是不正确的，一定有必要把他的主张放在同样权威的基础上。单单提出诉诸理性那就会相同于向鱼宣教，因为当时的犹太人还没有足够智能来认识理性的要求。当然，在倡导道德态度时，他可以得到人心中不可磨灭的道德命令的声音和良心的声音的帮助；而这个声音本身就可以减低教会的权威信仰的优势。但是如果道德感完全采取了教会信仰的方向，并完全和它混合在一起，如果教会信仰完全地、彻底地控制了心灵，并且如果一切道德都建筑在教会信仰的基础上，以致产生一种虚假的道德，那末［新起来的］道德教师没有其他可供选择的办法，他就只好以同等的权威、神圣的权威来反对教会信仰的权威了。

因此耶稣要求人们注意他的教训，不是因为这些教训适合于人们精神的道德需要，而是因为它们是上帝的意志。耶稣所说的话与上帝意志的符合和他自己的声明——“谁相信我，他就相信天父”，“除了天父教导我的东西以外，我不教导你们任何别的东西”（这一点特别在《约翰福音》里是主要的和一再重复的观念），就给予他以权威，如果自己没有这种权威则他的那些教训就不会为他同时代的人所易于领会，无论他对于道德的价值的看法宣讲得如何雄辩。他也许曾经意识到他和上帝之间有一种纽带，或者他也许仅只认为那潜伏在我们内心中的［道德］规律即是上帝的直接启示，或者一个神圣的火花，而他确信他所教导的纯是这个道德律所规定的东西也许会促使他意识到他的教训和上帝的意志的符合。每一个人每一天都可以看到不少的例子：人们是如何地可以放弃他们天赋的能力和自由，他们是如何地出于自愿屈服于一个永久的管教，而他们受到这些［权威的］管教的束缚越是重大，则他们甘愿接受理性的束缚的热情也越是重大。除了倡导一个道德宗教外，耶稣又不得不断地抬出他自己（这位道德宗教的导师）来现身说法。他必须要求对他的人格有信仰，而他的道德宗教所以需要这种信仰只是为了反对或抵制犹太教的那些权威性的教义。

第八节耶稣说他自己是救主

这里还有从前面提到的原因所引起的另外一个原因。这就是对于一个救主的来临的希望，这救主据说是具有权力作为耶和华的全权代表，他有使命从基础上重新建立犹太人的国家。任何不同于已经写在犹太人的神圣经典中的教训只有出诸救主之口才会得到他们的接受。当时许多犹太人和耶稣的大多数较亲近的朋友之所以听信他的话，主要地是基于他可能就是这个救主，并且不久就会表现他自身在他的伟大里。耶稣也不便于否认他们这种假想，因为他们这种假想正是他可以打进他们心里的不可缺少的条件。但是他试图把他们对救主的希望导入道德的领域，从而把表现在他的伟大里的日期定在他死后。我在上面［诺尔本155页小注］^[10]曾提到他的门徒们是怎样地仍然坚持这个信仰，而这就是促使他说到他自己的人格的另外一个导因。还有另外一个原因就是这一事实，即他已经走近了他的安全、他的自由、他的生命都遭受危害的边沿。这种对于个人命运的紧张情绪迫使他常常捍卫他自己，解释他所选择的生活方式的用意和目的，并且把提倡单纯的公正与提倡对于他个人的公正联结起来。

最后，当一个人的教训使得他成为非常的人物时，连他的生活情形以及一些无关重要的特性也都会引起人们很大的兴趣，虽说如果把一个普通人的这些生活情形拿来告诉人，谁也不会感到任何兴趣。同样，耶稣的人格，即使独立于他的教训之外，由于他的生平史和他的惨死也必定会更具有无限的重要性，必定会吸引人的注意并抓住人的想像。我们分享不知名的甚或虚构出来的人物的有趣的命运，我们随着他们的悲哀而悲哀，随他们的快乐而快乐，我们自身感受到景洛魁人所遭遇到的非正义。他们的无辜而遭受牺牲的朋友和导师的形象将会怎样深刻地铭记在他的朋友们的心灵中呀！在传播他的教训时，他们怎样能忘记他们的导师［的人格］呢？他们以感谢的心情记忆着他；对于他的人格的赞美和对他的教训的宣扬在他们心灵中感到同样的珍贵和亲切，但是不可避免地对于那些在他的生活史上所发生的非常的、超出人的本性和力量之外的事件的后果，当然他们会具有更多的关心。

第九节奇迹

犹太人是不能够基于他们自己的努力而创造一个信仰的，也是不能够根据他们自己的本性而建立一个信仰的。因此耶稣之所以能赢得他们的信赖和注意主要应归功于他的那些奇迹，虽说他制造奇迹的能力对他同时代的较有学识的人看来并没有给予深刻的印象^[11]，就正如在比普通人较多知道一些自然界内可能的东西和不可能的东西的人们那里你不能希望他重视奇迹。诚然反对基督教的人曾提出许多理由来反对奇迹的现实性，而哲学家们则反对奇迹的可能性，但各方所共同承认的、在这里已足够支持我们的论点的，乃在于耶稣的这些业绩只有在他的门徒和朋友眼里才是奇迹。没有什么东西曾经像对奇迹的信仰那样有助于使得耶稣的宗教成为权威的宗教，有助于把整个宗教，甚至把关于道德的教训，都建筑在权威上面。虽说耶稣要求信仰，并不依靠奇迹的力量，而是依靠他的教训的力量，虽说永恒真理，如要具有必然、普遍的效准，其本性只能基于理性的本质，而不是基于外部世界的现象上面，［因为］这些现象在理性看来只是偶然的事件，但是人们要遵循道德义务的信念现在却采取了如下的道路：忠实地、真诚地接受奇迹成为信仰创造奇迹的人的基础，并且是他所以有权威的根据。他的这种权威成为作出道德行为的义务的基本原则，并且据说，如果基督徒能永远循着这条道路一直走到底，则他们将会有较大的优越性超过犹太人。但是归根到底他们走到中途就停止不前了；正如犹太人把祭祀、仪式和强迫性的信仰认作宗教的本质，同样基督徒认为宗教的本质在于空口说教、外表的行为、内心的感情和历史性的信仰。这条通过相信个人的奇迹和权威以达到道德的迂回路线以及在中途有必要停息一下的许多站口，具有任何迂回路线所具有的缺点，因为它使得目的地比它实际所在的地点更为遥远，并且容易使旅行者在其绕许多弯路和经许多疏散的中途站时完全迷失道路［的方向］。但这还不是它的唯一的缺点。此外它还会损害道德的尊严，因为道德是独立的、不承认自身以外的任何基础的，并且坚持其为自身满足、自身根据的东西。

他们现在以为本身就是尊敬的对象的不再是耶稣关于道德的教训，因为如果他们真正地尊敬耶稣的道德教训，嗣后也就会产生对于教师的尊敬。与此相反，他们现在之尊敬道德教训只是由于尊敬教师，他们之尊敬教师只是由于他的奇迹。

这个通过这条迂回道路而成为虔诚的和有德行的人是太卑谦了，以致不敢把他大部分的道德修养归给他自己的道德力量，归给他对于圣洁的理想所表示的尊敬，或者一般讲来，不敢把自己的能力或接受道德的能力和自由的性格归给他自身。但是这个性格，道德的源泉，就完全为只由于畏惧主的惩罚才被迫而服从律令的人所丢掉了；因此当他对于他所依赖的这个力量剥掉其理论的信仰时，他就像一个刚被解放了的奴隶一样，什么律令也不知道。因为他所承受的束缚他的律令不是他依据他的理性自己建立起来的^[12]，因为他不能把他的理性看成是自由的，看成是主人，而只是按流行的说法看作一个奴隶；而且当情欲激动起来时，理性便无能为力，而只能替情欲服务了。至于从奇迹的故事到对于个人人格的信仰，再从个人人格的信仰，如果进行得顺利的话，进到道德——这条路线乃是“象征书”^[13]中所指定普遍的、宽广的道路，这同认道德的固有基础在于人的理性这个证明都同样为大家所熟习的，而按这种证明人的本性，具有所要求于它的完善程度，是太尊严了，因而不应该把它放在未成年的水平，以致老是需要一个监护人，而永不能进入成年的阶段。

放荡的行为植根在

为一个卑鄙目的所浸透的灵魂里……^[14]

耶稣并没有把他的宗教教义提高成为一种具有一套自己独特的宗教仪式的特殊宗派；其所以达到这个结果乃依靠他的朋友们的热情，依靠他们理解他的教义的方式，依靠他们宣讲和传播他的教义所采取的形式，依靠他们对他的教义所提出的要求，并且依靠他们提出来支持他的教义的论证。于是这里就发生了这样一个问题：耶稣的门徒们的性格和能力如何？他们与耶稣的关系（由于这关系的结果使得耶稣的教训成为一个权威的宗派主义）怎样？

第十节由门徒们那里引起的权威因素

我们关于耶稣的门徒们性格的详细材料虽知道得很少，但以下几点似乎是确定的，即他们有突出的忠实、卑谦、友好诸美德，他们有突出的勇气和坚定性来公开承认他们老师的教训，但是他们所熟习的活动范围是很狭窄的，他们以技术人员的通常方式去学习并勤勉从事于他们的［宗教］业务。他们既不是卓越的将军也不是深沉的政治家。与此相反，他们以不从军、不搞政治为光荣。当他们最初拜见耶稣并成为他的学生时，他们就有了这种精神。耶稣扩大了一些他们的眼界，但是并没有超出每一个犹太人的观念和偏见。^[15]缺少自己精神力量的丰富储备，他们把他们对耶稣的教训的信仰的基础主要建筑在他们同耶稣的友谊和对耶稣的皈依上面。他们没有依靠他们自己的力量去获得真理和自由；只是通过艰苦的学习，他们才对真理和自由得到一种朦胧的观念并得出某些［简单的］公式。他们的抱负是忠诚地掌握和保持这个教义并同样忠诚地不增不减地把它传授给别的人，他们自己不作任何加工，甚至在细节上也不作任何改变。如果基督教要想维持下去，如果它要想建立成为一个公众的宗教并且想要一代一代地传下去，那末实在没有别的更好的办法了。如果容许我们对苏格拉底的哲学和耶稣的教训的命运作一个比较，那我们总在这两位圣人的门徒之间的差别里可以找到一个理由，说明为什么苏格拉底的哲学在希腊或在任何别的地方没有发展成为一个公众的宗教。

第十一节耶稣的门徒与苏格拉底的学生相对比

耶稣的门徒曾经牺牲了他们一切别的利益，虽说这些利益是有限的，并且放弃它们也并不是很困难的；但他们却舍弃了一切东西来作耶稣的追随者。他们对国家不很关心，像一个共和国公民对他的祖国怀有的关心那样；他们整个的兴趣只限于在耶稣的人格里。

而苏格拉底的朋友们，则从他们的青年时代起，都从多方面来发展他们的才能。他们充分吸收了那给予个人比较大程度的独立性的民主精神，要使任何有相当好的头脑的人完全地只是依靠一个人，乃是不可能的事。在他们的国家里努力关心国家是很值得［骄傲］的，而且这样一种关心是决不能放弃的。他们之中的大部分人早已当过别的哲学家和别的教师的学生。他们敬爱苏格拉底是因为他的道德和哲学，而不是因为敬爱他个人才敬爱他的道德和哲学。正如苏格拉底曾为他的祖国打过仗，曾经在战争中作为一个勇敢的士兵，在和平时期作为一个公正的审判员以完成他作为一个自由公民的一切义务，同样所有他的朋友也不仅仅是不参加活动的哲学家，也不仅仅是苏格拉底的学生。此外他们有能力把他们所学习到的东西在他们头脑里予以加工，并给予它们以他们自己创造性的烙印。他们中的许多人创立了自己的学派；就他们本身的权利说，他们和苏格拉底同样是自立的伟大人物。

第十二节门徒的数目限定为十二

耶稣曾想到把他可信赖的朋友的数目限定为十二人是适宜的，并且在他复活之后，对于这些人作为他的使徒和继承人，他给予他们以广泛的权威。每一个人有充分权威去散播道德，这里并没有一定神圣数目的人，他们自己感觉到受了［特殊］召命来担负起在地上建立天国的责任。苏格拉底没有七大门徒，或九大门徒。任何有道德的人都在他欢迎之列。在政治制度方面，把议会和法庭的代表规定一定数目的成员并予以坚持，这是适当的，也是必需的。但是一个道德宗教不能采取这类从宪法规定中带来的形式。把最高的地位限制在特定数目的人里，其结果就是赋予高级地位给某些个人，这在基督教教会以后的制度方面越来越重要，当教会扩展得越来越广时。这就使得［宗教］会议成为可能，这个会议按照多数人的决议宣布真的教义，并且把它们的命令强加给世界作为信仰的准则。

第十三节门徒们被派遣出去宣传教义

在耶稣的故事里另外一件突出的事件就是他派遣他的朋友和门徒（有一次数目很大，另一次人数较少）到达那些他本人没有机会去访问和施教的地区。在他派遣的两次情况中，他们似乎离开他只不过几天。以这样短短的时间，他们要在旅行中竭尽力量去教育和改善人们，是不可能取得很多成就的。至多他们可以引起人们对他们和对他们的教师的注意并传播开他的奇异的事迹。但是在道德的征服方面他们是不会取得很大的胜利的。这种传播宗教的方法仅只适合于权威性的信仰。对于扫除犹太人的迷信,对于传播道德决不可能产生什么好处，因为耶稣在这方面并没有把他的最可信赖的朋友带进多么远，甚至也没有经过多久的时间去教育他们并同他们生活在一起。

第十四节复活以及此后所给予的命令

与这点相联系我们还必须注意耶稣在他复活之后所给予他的门人的命令，吩咐他们传播他的教义和他的名字。这个命令特别像《马可福音》第16章第15—18节的措词［16］ ，带有权威宗教的教师的显著的特点，正好与他在临死前说出的感人的诀别辞^[17]之具有道德教师的显著特点成为对比。在诀别辞里充满了最温柔的友谊的声音，对于宗教和道德的价值具有真切感人的情感，在他生命中最重要的时刻，他把剩下的最末几分钟集中在宣扬对朋友的爱和容忍上面，嘱咐他们对于道德和真理可能带给他们的危险，应毫不介意。他并没有说“你们往普天下去宣传福音”这类的话，作为道德的教师他也许会说：“让每个人在自然和上天所指定给他的活动范围内尽可能作更多的善事。”在他的诀别的话里这个道德教师把一切价值放在行动上；但是在《马可福音》所记的话里，一切的价值是放在信仰上的。此外［在《马可福音里》］耶稣提出一个外在的象征——受洗——作为一个区别的标志，把两个权威性的东西——信仰和受洗——当作得救的条件，并且指责不信仰的人有罪。无论你怎样抬高信仰的地位，把信仰说成是活生生的信仰、在怜悯和慈善事业中起积极作用，无论你怎样贬低不信仰，说它顽固地拒绝寻求自己的较高知识和良心，拒绝承认福音中的真理，并且只要你承认，所意味的重要东西只是信仰与不信仰的问题，虽说没有确切地用明白的语言讲出来，那末就仍然有一个权威的因素在本质上持续地纠缠着信仰，而且这个权威因素是那样地同道德的尊敬相联结，以致可以说是到了两者不可分离的地步；得救和天谴是与权威因素结联在一起的。至于他给门徒们的命令所意味的主要地是这个权威因素，这从他于列举信仰者所具有的天赋才能和品德时所说的如下的一些话就可以清楚了：“用我的名义去赶走魔鬼，用民族自己的语言说话，能用手抓住蛇而没有危险，喝了毒物不致受害，用手摩一摩病人就会医好病。”在这里所归给那些令上帝喜悦的人们的品德与《马太福音》第7章第22节所说的话形成鲜明的对比：“在那一天，将会有许多人对我说，主阿！主阿！我不是以你的名义传教，以你的名义赶走魔鬼吗？……于是我要明白告诉他们说：我不曾认得你们；你们这些作恶的人，离开我去罢！”在后面这段话里，说出了恰好同样的特点，如以耶稣的名义赶走魔鬼，以他的名义用先知的语言^[18]说话，而且作出许多别的奇迹，但是一个人具有所有这些特性也可以是这样的人，即世界的裁判官也将对他宣判。这些话（《马可福音》，第16章，第15—18节）只有在权威宗教的教师口里才可能说出，而从道德教师的口里是不会说出这类的话的。

第十五节耶稣的教训怎样逐渐以权威性的意义去加以解释

耶稣的教训要求无条件地和不自私地服从上帝的意志和道德律，并且把这种服从看成得到上帝恩宠、达到得救希望的条件；但是他的教训也包含着上面所叙述的种种特点，而这些特点就足以引诱那些保持和传播他的宗教的人把关于上帝意志的知识和服从上帝意志的义务完全建筑在耶稣的权威上面，并进而把承认耶稣的权威当作神圣意志的一部分，因而也就当作一种义务。其结果就是把理性纯粹当成一种接受的力量，而不是一种立法的力量，于是就把任何凡是可以证明是耶稣的教训的东西，后来甚至把任何凡是可以证明是耶稣的牧师的教训的东西都当作“上帝”意志，其所以如此理由简单地就是因为那是耶稣的教训，并且是某种与得救或得罪联结在一起的东西。甚至道德的教训现在也在权威的名义下被当作义务性的，这就是说，不是从其本身的价值，而是因为出于耶稣的命令，因而它们就失掉了道德教训的必然性的内在标准，并且被放在与其他每一权威的、特殊的命令与基于环境或单纯的谨慎而提出的每一外在命令同等水平之上。虽说从别的方面看来，耶稣的宗教会成为关于道德的一个权威的教义好像是一个矛盾的概念。

现在耶稣的教训没有发展成为一个纯粹的哲学学派，这就是说，它不是简单地只把它自己同公众信仰区别开，并把公众信仰看作无关轻重的东西。相反它把这种公众信仰以及公众信仰所规定的对命令和礼俗的遵守还看成是有罪的事情，同时它认为人类的最后目的只有通过由公众信仰的社团发出的命令（这一部分是道德的命令，一部分是经过权威规定的信仰和礼节仪文）才可以达到。基督的教训之发展成为一个宗派的权威信仰，在它的外在形式以及内容两方面都曾产生极其重大的后果。这些后果曾经使得它不断地并且逐渐增长地脱离了我们在开始时所谈到的任何真正宗教（包括基督教在内）的本质，这就是说，脱离了以其纯洁性确立人的义务和实现义务的内在动机的目的，脱离了运用上帝的观念来表示至善的可能性目的。

第十六节在一个社团中可以应用的原则，用到一个国家里是不公正的

一个宗派它把道德命令当作权威的命令来对待，并且把别的权威的命令与道德的命令联系在一起，可以获得某些显著的特点，完全不同于纯粹的哲学宗派（一个哲学宗派也持有宗教的学说，但是它除了理性之外不承认有其他裁判官）。这些特点在一些宗派信仰者的小社团里是便利的、适合的和可容许的，但是一旦这个社团或它的信仰得到更广泛的扩展到全民族甚至全面贯彻在整个国家，于是或者它们已不复是适合的了（如果仍然保持下去，它们毋宁会得到一种不同的意义），或者它们实际上会成为不正当的和压迫人的。纯粹由于这一事实的结果，即基督教徒的人数增加了，并且最后包括国家中所有的公民在内，原来那些规章制度，当在较小的社团时还不损害任何人的权利，现在却被扩大为事实上它们决不可能成为的［全民族的］国家的和公民的义务。［这当然有质的不同。］

有很多东西对于小宗派信仰的少数人本来是适合的，但由于人数的增多则其适合性必定会消逝，譬如在那些愈被压迫和愈被轻视的成员之间，他们兄弟般的联系愈为亲密。［人数多了则其兄弟般的情谊反而可能会淡薄。］这种基于共同信仰的纽带现在变成如此松懈，以致一个在宗教的联系范围之外没有兴趣、没有朋友的人，不能靠宗教联系再加入紧密的结合。如果他需要帮助的话，甚至在善良的基督徒那里他很少能得到他们的同情和关注，除了在基督名义下的兄弟之谊，他没有权利去要求他们的帮助；他没有权利要求他们救济他的贫穷或承认他的功绩，发展他的才能或保护他的财富。这种在作为权威宗派的成员基督徒之间的亲密纽带十分不同于存在于形成哲学宗派的朋友们之间的关系。跟一个哲学宗派发生联系对于你的家庭、社会或别的关系很少或者没有影响。你同你的妻子、儿女和所有其他非学术界的朋友的态度可以仍然同以前一样，一个参加了哲学宗派的朋友［对他人］所感到的慈爱或同情也可保持同样的方向和范围。与此相反，任何一个参加了基督徒的小宗派的人他自己就解除了对从前在族戚方面，在职务或工作方面有联系的许多人的关系；他的同情和慈爱变成局限在一个狭隘有限的圈子里，这个小圈子现在主要由于意见的一致，才表示自己的慈爱、共同的服务工作和它可能有的影响。

第十七节财物公有

同样很快就消失了只有在小宗派里才可能的东西，即财物的公有；财物的公有包含这样一个原则，即任何参加了这个社团的信徒，如果为他自己保留他的任何财产，就算是犯了一条渎亵上帝的尊敬的罪。这条戒律倒是很适合于那些没有任何财产的人。但是这对于任何一个曾享有财产，而现在必须放弃对于财产的关心［而对于财产的关心从前曾占据了他活动的整个范围]的人，则必定会成为一个严重的问题。如果这条戒律曾经加以严格执行，这于基督教的扩展一定会很少帮助。因此这项规定，或者是由于严酷的必然性，或者是由于谨慎的考虑，在很早期内就取消了，无论如何，现在已经不要求一个要加入这个社团的人把放弃财产作为吸引他入教团的条件了，虽然对于教会公款之出于自由自愿的捐献，作为一个手段以便在天国中买得一个席位的需要却更加强有力的履行。从时间的进程看来，这个结果对于僧侣阶层是有利的，因为鼓励在俗的人自由捐献给僧侣，虽说僧侣们小心翼翼不浪费他们自己的获得物，于是，为了使他们自身作为贫穷和待助贫穷的人，变为更富有起来，他们便使得世界上其余的人都成为乞丐。在天主教会里，这种使修道院、僧侣和教会富有的制度一直维持不断。捐献得来的财产，很少一点曾分散给穷人，这很少一点是用这样的方式施舍出去，以致乞丐可以依靠它维持生活，于是由于对事物［秩序］的不自然的颠倒，那在街头上过夜的懒惰的流浪汉在许多情况下，比那些勤劳的技工人员反而日子好过得多。在新教的教会里，捐献牛油和鸡蛋给牧师，是建筑在他和他的教民的私人友谊上，而且是自愿捐赠给朋友的，并不是作为在天国中买一个席位的手段。就对于穷人的施舍来说，即使是一个犹太人乞丐也没有从慈善者的门口驱逐走的事。

第十八节平等

在早期基督徒里，平等被强调为一个原则。那里奴隶也被承认是他的主人的弟兄。同时也强调卑谦——不把自己抬高在他人之上的原则和感到自身之无足轻重，是基督徒的第一条规律；人之受到尊敬不以他的荣誉或地位为准，也不以他的才能或别的光辉品质为准，而乃是以他的信仰的力量为准。无疑地这个理论曾经全面地被保持下来，但是聪明地附加了一点，即只是在上帝的眼里所有的人才在这个意义下是平等的。基于这个理由，在尘世生活里平等原则就没有受到进一步的注意。一个头脑简单的人会听见他的主教或者监护人以感动人的雄辩在宣扬卑谦［、平等］等原则，在指斥一切骄傲、一切虚荣之可痛恨，他也可以看见那些参加礼拜的王公和夫人以严肃的表情在静听说教；但是，如果，当说教已毕，礼拜已过，他天真地相信主教的话，走近他的牧师和那些绅士贵妇面前，希望他们当他卑谦的弟兄和朋友，他立刻就可以在他们冷笑和轻蔑的脸色里看出，所有这一切都不能认真看待，只有在天国里，卑谦、平等的原则才会得到它们的字面上的应用。即使在今天有些著名的基督教牧师年年还要给一定数目的穷人洗脚，这完全是一出喜剧，对于事情仍然毫无补益，而且也失掉了“洗脚”的原来的意义，因为洗脚在我们现在的社会生活中已经不复是当时犹太人的洗脚了，在犹太人那里，洗脚是一个日常行为、是对于宾客的礼貌，一般只是仆人或奴隶才替人洗脚。另一方面，中国的皇帝每年要躬耕一次，也同样可以被降低到一出喜剧的地步，但这事对所有观众来说，还保存着一种较大的和较直接的意义，因为耕种必定永远是他统治下的老百姓的一项主要事务。

第十九节主的晚餐

同样另一个行为在道德的教师耶稣本人口头和眼里是一种形式，在早期基督徒的少数人社团具有一个十分不同的形式，而当这个宗派成为普遍性的教会后，它又具有一个不同的形式。任何人，如果他的理解才能没有被教条式的神学概念所磨灭掉，当他读到耶稣在他可信赖的朋友陪同一起所度过的最后一晚或最后几个晚上的故事时，都会发现他同他的门徒们所谈的关于听从命运，关于有道德的人的义务意识把他提高在痛苦和不公平的事情之上，关于对人类的爱和只有通过对人类的爱才能够证明对于上帝的服从等等话，真正是崇高的。同样的感动人和富于人道主义精神的，就是耶稣同他们一起最后一次庆祝犹太人的逾越节的方式，并且劝导他们，每当他们尽了职责之后，必须很好地吃一顿友谊的饭（不论宗教的或其他的）以纪念他——他们的真正朋友和教师，那时他将不复在他们当中了；并且劝导他们说，每当他们享受面包和酒的时候，他们必须记忆起他为真理而牺牲了的肉身和流了的血。他这种把对他的纪念与他们以后所享受的每一餐饮食形象化相联系的感性象征是很容易从摆在饭桌上的东西而体会到的；但是如果纯粹从欣赏美的态度去看待它，那末他的这番话就似乎是一些文字的游戏了。不过无论如何，这番话比起在形而上学的意义下固执不断地使用“血与肉”、“食与饮”（《约翰福音》，第6章，第47节以下）来，要较为令人起快感的，而那种形而上学的解释甚至许多神学家们也宣称其太粗糙牵强。

这种由一个朋友于诀别他的朋友们时所提出的合乎人情的要求，及当那些基督徒们一旦形成一个宗教后，不久就被转变成为一命令，与神圣的勒谕相等。为了尊敬教师而表示纪念的义务、基于友谊而自愿竭尽的义务，就被转变为宗教的义务，整个事情变成一个［宗教］崇拜的神秘行为，并用来代替犹太人和罗马人原有的那些祭祀节日。富人的自由捐献使得穷人可以履行这个义务而感觉得快适，不然的话，穷人将难于很好地或不免感到困难地执行这一宗教义务。为了尊崇基督，他们很快就赋予那种宴席以独立于并超出任何一般健全的饮食对于身体应有的力量之外的效果，或者赋予无拘束地谈论兴味，或者在此虔诚地谈论启发性看法所应有的力量之外或之上的效果。

但是当如同在基督教变成更广泛地被接受时，在基督教中就发生等级方面较大的不平等一样——这种不平等当然在理论上是被否定了的，但在实践上却被保持着——其结果就是兄弟般的情谊也终止了。在早期的时候就处处有人埋怨：那精神的爱的会餐节日常常却堕落成进行肉体的爱的豪宴和场合。但是这种埋怨逐渐越来越缺乏根据，因为肉体的满足成为越来越不突出，而精神的和神秘的因素的价值愈益得到较高的重视，其他那些较“琐屑”的情感在开始的友谊谈话、社交来往、心灵的相互开放和相互激励等等，在这样的“崇高的享受”里，都不复在值得加以考虑之列。

第二十节扩张欲

权威的宗派的另外一个特点就是它对于扩张，对于为它的信仰和为上天的名义寻求新的皈依者的高度热情。

如果一个正直的人十分关心道德的传播，即因为这个理由，他正要深刻地为一种尊重每一个人自己的信仰和自己的意志的精神所激动。他一定随时可以把意见与信仰上的偶然差异看作无关重轻，看作属于没有人有权利去改变另一个人所选择的东西的范围。

一个认道德为一切生活的基础和目的的哲学体系的正直的信从者，轻视以快乐为道德体系的原则的伊壁鸠鲁派或任何人之缺乏逻辑性，而且这种伊壁鸠鲁派，尽管他的理论如果严格推论到它的逻辑后果就会取消是与非、善与恶的差别，但是在实际行为上仍然努力让他的好的［道德］本性占上风。再则，正直的哲学家高度尊重这样的基督徒；他也许会从他的教条体系里或者至少从教条体系的一些部分去断章取义借以支持他良心的虚伪的安慰，但是如果他倾向于坚持他的宗教中真正的和神圣的因素，亦即坚持道德，则他仍然是一个有道德的人。这样一种头脑与心情之间的矛盾足以促使哲学家惊奇于自我之不可征服的力量，自我能够战胜一个充满了不利于道德的理智的信念和记忆中装满的博学词句，那么，同样地，这个正直的人不管他信什么，权威宗派也将会承认道德是他的信仰的顶点，而且对于别的宗派的皈依者只要自己发现他是道德的一个朋友，他就会把他当作一个弟兄，当作一个相同宗教的皈依者来拥抱。这类的基督徒将会对这类的犹太人说像在俗的弟兄对纳丹所说的那样的话：

你是一个基督徒；天知道，你是一个基督徒！比你更好的基督徒，再也没有了！

对于这样的基督徒，这样的犹太人将［像纳丹那样］答道：

这对于我们再好不过了！因为使得我在你看来是基督徒的东西，也同样是使得你在我看来是一个犹太人的东西！^[19]

是的，这诚然很好！心灵的纯洁对你们两人来说都是你们的信仰的本质，这就有可能使得你们中的每一个都把另一个看成自己的同道者。

与此相反，如果在一个人的宗教中的权威因素对他有无限的价值，并且如果他的心灵没有较高的原则超出于权威因素之上，那末他对别的宗派的皈依者的态度就取决于在其他事情上他是什么样的一个人，他将或者怜悯他们，或者厌恶他们。（一）如果他怜悯他们，他就会感到有义务向那些愚蠢的和苦难的人们指示他自己希望本人可以达到的唯一的幸福之路。他特别愿意这样作，如果他还有别的理由去爱他们，尤其因为寻求到幸福之路的方法是很容易的，而且是太容易了！只需要几个钟头的回忆就可以抓住为了达到这个目的所需要的一切东西，而那些走错了道路的人，一旦找到正确的道路，他也就同时得到很多的弟兄们来支持他，得到很多令他兴奋的事、安慰和令他欣慰的地方。（二）如果他厌恶他们，他这样作是因为他的权威信仰坚固地与他自身交织在一起，就像他自己的生存感一样，因此他只能够相信那不接受他的信仰的人其根源完全在于一个罪恶意志里。

在一般人的生活过程里他们通常感觉得性格和嗜好的差异较之意见的差异更可以理解，更可以容忍。我们认为改变意见是很容易的，而且我们相信可以要求意见的改变，因为我们随时期待我们的观点会得到别人的教正，同时也要求我们的观点能得到他人的接受。我们假定凡是我们的心灵感到气味相投的东西，别的人也不会觉得格格不入。另一个原因或借口以为不容忍他人的意见作辩解的就是虔诚的思想，然而这也是一个很狭隘的虔诚的思想，认为提高上帝的尊荣，为上帝获致与他的唯一尊荣相称的崇拜和服务方式，对于那些忽视这种权威的意见和礼仪的行为，似乎近于触犯了最神圣的义务的人们予以一定的限制，乃是他的天职。如果一个人真的这样触犯了神圣义务，于是有些人将要通过说服或劝告试图去改造他，但是那些在美洲［殖民］的西班牙人，甚至像今天他们的圣洁的宗教审判那样，感觉到有义务去惩罚那些冒犯者，并且用死刑去报复这些犯了反对上帝威严的罪人，而且其余大多数天主教和新教的教会政权还认为那是它们的义务去要求加以剥夺他们公民权利的处罚。

当个人看到有更多的人能够为权威宗教所说服，或者能够说服他人信服权威宗教时，则他将愈益坚持他的权威信仰。对于道德的信仰是为道德的不可避免性的感觉所支持，即感觉到道德和自己最内在的自我是一个东西。但在每一权威宗教中某一条信仰的情形便不同，信仰者既竭力取消了自己对它可能存在的怀疑感，又设法排斥他人由怀疑而加强为理由以拒绝权威信仰的种种经验，而他的办法是努力尽可能多聚集一些人在他的权威信仰的旗帜之下。当狂热的宗派信仰者一听到他人的信仰与他的信仰不相同，他总是感到一种惊讶，这些信仰不同的人在他那里引起的不安情绪很快就可以转变成为对他们的厌恶或仇恨。当理性感觉到不能够根据历史以论证权威教义之必然性时，它就尽可能起码把这些教义强加给他人，或者竭力在这些教义中去发现至少那样一种普遍性［即多数人信仰的普遍性］，因为普遍性也是理性的真理的一个特性。这就是为什么在所谓对上帝存在的“证明”中，那“众心一致”（ex consensu gentium）的证明总有其一定的地位，它至少可以给人带来某种程度的再保证。面对着地狱的种种恐怖，人们在思想中常常找到某些安慰，即只要他们与其他许多的人都要分享共同的命运［，他们的恐惧就可以减轻］。信仰的桎梏与任何其他桎梏一样，只要人们感到有更多的朋辈与他们一起忍受，就会成为比较可以容忍的东西，当我们试图找到一个新的皈依者时，我们的秘密不可告人的理由往往是［一种拖人下水的心理］，一种愤恨的情绪，即愤恨我们自己戴着锁链，而我们又缺乏力量把它打破，而另外的人却逍遥于锁链之外［，因此我们就想把他转化来与我们一起戴锁链］。

但是由于基督教在异教徒的国度里已经作出了不少伟大的征服，神学家们以极大的满意可以夸耀于（一）《旧约》里的一些预言已经实现了或者至少接近于实现了，（二）对基督的信仰不久将要扩展到全世界，（三）世界上所有一切民族都要为基督服务。这种基督徒人数众多的结果使得努力宣教以求转变他人的热情变得更为冷淡了。而且虽说基督教的论辩家们还保持着对犹太人和异教徒曾赢得过许多胜利的基督教武器的整个武库，虽说在犹太人中，特别在伊斯兰教徒中还有不少的［宣教］工作可以做，不过他们反对印度和美洲的异教徒的努力，从构成基督教世界的国家之众多看来，特别从它们经济力量的强大和文化技术的优越看来，他们的努力只能说是很不相称。最后，在反对那些越来越多地在我们当中安家立业的犹太人方面，最多地只不过提出了这样一个呼声，即“文雅将要征服”，即便这样，也只有很少数目的人被唤醒起来参加这一十字军。

基督教由于奇迹，由于它的信徒和殉道者的坚定的胆量，也由于它的一些较近代的领导人的虔诚的聪明，他们有时被迫运用一些虔诚的欺骗（这种欺骗总是被世俗人叫做“不虔诚的”）以推进它传播宗教的好事，其结果基督教便得到很迅速的和很广泛的传播。虽说基督教这种异乎寻常地迅速的传播构成它的真理性和它的合于神意的一个大证明，但是直到今天，这仍然是很普通的情形，即那些关于发生在马拉巴尔、巴拉圭或加里福尼亚州的宗教转变的动人故事，并不是因为这些故事的制造者的虔诚行动，因为以基督的名义在恒河或在密西西必河沿岸的宣教，或者因为基督王国的增加，而引起人们的兴趣；反之，在许多自称为基督徒的人眼里，这些故事的价值毋宁在于其中可以抽出丰富地理学、自然历史和人类学知识的材料。

新的皈依者这里那里诚然有所出现，虽说现在却很稀少，总的讲来他们［新皈依者］很少受到什么荣宠或注意，在吸收新皈依者所取得的胜利方面，在一幕被转变了的犹太人之接受洗礼的戏剧场面，人们所表现出的惊异，当然可以被他了解为对于他之退出迷误的祝贺，也几乎可以被看成一种怪事，他为什么会走错了路进入基督教会呢？但是，大体讲来，这些情况之所以发生，事实上必须用这个根据来解释，即基督教最危险的敌人都是内部的敌人，并且总是需要很大的劳动和很多的器械以便对付这些敌人，因而很少一点心思可以用在解救土耳其人或撒摩耶族人方面。^[20]

第二十一节一个道德的或宗教的社团如何会变成一个国家^[21]

在市民社会法制里只注重由关涉到别一个公民的权利问题而发生的义务，在这种情况下国家才可以使某种东西成为我的唯一义务。别人的权利必须受到保障，但是我可以由于道德的理由强加给我自己以一种义务去尊重它，或者我也可以不这样作。在后一种事态下，国家可以用强力对待我，好像我只是一个自然的物体那样。在尊重他人的权利这一义务发生之前，他人的权利首先必须得到证明。一个很有良心的人在别人没有证明其权利要求以前可以拒绝对方对于其权利要求的有效性。但是，一旦他信服地承认了对方的权利，他也必须承认有义务满足对方［合法］的要求，无须由法官对此作出判决，不过承认他有这种义务只是由于承认对方的权利。

但是也有一些别的义务并不起于［尊重］他人的权利，例如，慈善的义务。一个不幸的人在灾难中表面上并没有权利要求我解囊，除非先假定我应该以帮助在灾难中的人作为我的义务。就我这一方来说，我的义务并不是以他的权利为根据。他的享有生命、健康等等的权利与他作为特殊的个人无关，而是涉及整个人类（小孩的生命权利属于他的父母），所以保存他的生命等等的义务不能加诸另外一个特殊的个人，而应加诸国家或者大体上说加诸接近他周围的人。（当要求一个特殊的个人单独去帮助一个贫穷的人时，我们常常可以听见回避的借口说，他不知道为什么他要帮助那人；别的人也一样可以对他进行很好的帮助。他愿意答应协同他人一起作出一点贡献，当然一方面是由于在这件事情上他不愿担负全部的费用，但另一方面也由于他觉得这个义务不应单单落在他一人头上，别的人也同样有这种义务。）一个穷人有权利要求我施舍，只是就我作为国家的一个分子来说；他在此直接向我个人提出这个要求，其实他是本应间接通过国家向我提出的。就我作为一个道德存在来说，有一个道德命令，以道德律的名义，加给我身上以慈善的义务。就我作为一个有情感的存在来说（这就是说，一个具有同情心的人），一个乞丐不能对我提出［施舍的］要求；他只是通过唤起我的同情心而对我的自然本性起作用。

公正取决于我尊重他人的权利。公正是一个德性，如果我把它看成我的义务，并使它成为我的行为的通则，那并不因为国家要求我尊重他人的权利，而只是因为这样做是我的义务，而且在这件事上，那是出于道德律的要求，不是出于国家的要求。第二种义务，譬如慈善义务，不论是作为贫民救济金的捐献，或者作为医院的基金，是不能由国家作为个人对个人的关系提出要求的，而只能向全体公民作为一般性的义务提出号召。慈善一般乃是道德所要求的一种义务。

除了这些义务之外，还有许多别的义务，它们既不是起于我作为个人所应尊重的权利，也不是起于作为一般的人所应尊重的权利。这些义务完全不是由于尊重别人的权利而产生的，而是我自愿地把这些义务加在我身上（并不是因为道德律需要我这样作）。在这里我所能承认的别一个人的权利，也同等地单纯地基于自由选择而承认的。这一类的义务就是我加入某一个社团后所自由加给我的义务，当然这个社团的目的是不违反国家目的的（如果与国家目的相违反的话，那我就会侵犯了国家的权利）。我一加入这样一种社团，就给予其中的成员对我有某些权利；这些权利是基于我自愿加入该社团，并且这些权利反过来又形成我自愿接受的一些义务的基础。

我加入那样一个社团后所须承认的权利不能是国家要我承认的权利，不然的话，我将会承认在国家内有这样一种力量，这力量虽不同于国家，却与国家有同等的权利。国家不能准许我有自由承认一个社团有权利对某一个人的生命作出判决，或者对一个财产的纠纷作出判决（当然，我可以把那社团看成一个友好的仲裁者，对于它的判断我基于我的自由意志愿意服从）。但是我可以给予这样的社团以监督我的道德生活，给我以道德指导，要求我坦白我的过失并科给我相应的处罚的权利；但是这些权利只有当我决心把这些权利所赖以产生的义务加在我身上时，它们才能够保持下去。既然这些义务不是以别人的权利为根据，我就可以自由放弃这些义务，从而随之取消别人的权利。再则具有这种自由的另一理由就在于这些义务乃是自愿担负起来，甚至也不是出于道德律的命令。不过我也可以取消别人的权利，即使这些权利原来是起于我根据道德律而加给我自己的。譬如我可以自由取消我给予一个穷人每星期向我领去补助费的权利，因为他的权利不是自身持有的，而是首先起于我加给自身以给予他补助费的义务。

国家不是作为一个国家，而是作为一个道德的实体，才可以要求它的公民道德。国家的职责在于不采取任何违反或暗中败坏道德的措施，因为保证它的公民在道德方面也很好乃是国家的最大的利益所在，甚至为了法律的有效（这是它目的），也应该保证公民道德优良。所以国家就建立一些机构和制度用意在于直接获致这种结果［22］ ，它就要颁布一些法令，规定它的公民应该有道德，但这是不适宜的、矛盾的，并且可笑的。国家首先只能促进并唤醒其公民信赖国家和它的制度，因而服务于这些机构和制度。宗教是完成这个任务最好的手段，至于宗教是否可以达到这个目的，一切取决于国家如何运用宗教。在所有各国的宗教里这个目的是显明的。所有国家都有这个共同点：它们的努力总是朝向产生某种精神的态度，而这却不能是任何社会立法的目标。一个宗教的好或坏，取决于它是通过道德动机还是更多地通过恐怖化人的想像力，因而随之恐怖化人的意志来发挥作用，以便产生能引起与民法或道德律相配合的行为的精神状态。如果一个国家宗教上的规定都转变成法律，那末国家所达到的只不过是又一次的合法性，而合法性乃是任何政治立法所要产生的全部效果。

国家要想使得人们由于尊重［道德］义务而行事，这是不可能的，即使国家寻求宗教的帮助，借以引诱人们相信只要遵守国家所规定的宗教仪式就满足了道德的要求，而且劝导他们说道德所要求于任何人的，没有比这更多的了。虽说对于国家来说这是不可能的，但这正是善良的人无论就大范围说或是就小范围说经常努力在作的。

这也就是耶稣在他的［犹太］民族中曾试图做的，因为对犹太民众来说，达到道德尤其特别困难，并且在犹太人中认合法就是道德的尤其根深蒂固，因为对他们来说，所有道德命令都同时是宗教命令，而宗教命令之所以是命令和有义务遵守，只是由于它们是上帝的命令。

现在如果一个以色列人履行了上帝的命令，这就是说，如果他规规矩矩地参加节日庆祝，规规矩矩地举行祭祀，并且给他的上帝缴纳捐献，那末他就算尽了义务内一切应作之事了。虽然这些命令可能是道德的，并且是宗教的，但同时又是国家的法律，而这类的法律只能产生合法性。一个虔诚的以色列人曾经作了神圣命令所要求于他的东西，这就是说，他曾经履行了一切法律上的要求，并且他简直不能相信此外他还有任何别的义务。

耶稣的目的在于重新唤醒［人的］道德感，在于影响［人的］精神态度。由于这个道理，在寓言和别的讲话里，他引用了许多正当的行为方式的范例，特别把一个单纯守法的利未人自认为自己应该作的事与之相对比，并让他的听众的感情去决定究竟这个利未人的行为是否足够了。他特别指示给他们看，道德所要求的东西是如何与民法所要求的东西及业已变成了民法的宗教命令所要求的东西的［鲜明］对比。（他特别在“登山训众”里这样作了，在那里他说到道德修养是律法的成全[complementum]）^[23]，他试图指示给他们看，单是遵守这些变成了律法的宗教命令是如何很少构成道德的本质，因为道德的本质是尊重义务而行为的精神：第一，由于道德本质即是义务；第二，由于它又是一个神圣的命令，亦即是他所尽力要灌输给他们的真正意义的宗教。尽管他们富于宗教情绪，他们却只能够作犹太国家的公民；他们之中只有少数人是天国里的公民。他们一旦打破了据说可以占据道德的地位的权威命令的桎梏，他们的理性就可以得到自由，并且现在就可以服从理性自己的命令。但是理性是太不成熟了，太缺乏服从它自己的命令的实践经验了。理性还不知道享受自身赢得的自由，因此它又一次遭受形式主义的束缚。

早期的基督徒们联合在一个共同信仰的纽带中，但此外他们形成了一个社团，这个社团的成员在他们向善和坚信进步中彼此互相鼓励，在信仰的事情上以及在尽别的义务方面互相学习、教导，解除彼此的疑虑，加强动摇者的信心，互相提醒对方的过失，坦白自己的过失，在社团的怀抱中倾吐他们的忏悔之忱，保证服从社团并恳请得到它的监督，并且同意接受社团所加给他们的惩罚。只是由于接受基督教的信仰，一个人就进入了这个社团，对它履行义务，并承认它对他有某些权利。只是接受基督教的信仰而不同时进入并服从这个社团和尊重它对新皈依者和每一个基督徒的种种要求，未免是矛盾的，一个基督徒，特别在开始的时候，其虔诚程度的大小是以他信赖或服从这个社团的程度为准的。

在这一点上也有权威的宗派和哲学的宗派之间的差别。一个人之成为一个哲学宗派的信徒或者成文道德的王国，亦即无形的教会的公民乃由于他承认或信服一个哲学体系的学说，或者在实践方面，承认或信服道德。在这样作的时候，他除了接受自己加给自己的义务外，不承认任何义务，他除了他自己承认有按照正义行事的义务，并授予社团以要求他按照正义行事的权利之外，他不授予他的社团对他有任何别的权利。反之一进入“权威性的”基督教宗派的社团，他就有义务服从它的规章，这不是因为他本人认为某些东西是好的、有益的、有义务去服从，而是因为他必须让那社团去决定这些东西，他之所以承认某事为义务，纯全是出于别人的命令，依靠别人的判断。他接受了信仰某种东西的义务并承认它是真的，因为社团曾经命令他去相信它。如果我信服一个哲学体系，我可以保留改变我的信念的权利，如果我的理性要求那样作的话。一进入了基督教社团，皈依者就把替他决定真理的权利转让给社团了，并且承担了独立于他的理性，甚或违反这种理性去接受社团替他决定的真理的义务。象在社会契约里那样，他曾经承认了把他个人的意志服从于大多数的表决，亦即服从公共意志的义务。一个人只消想像一下自己处在那样的境况，恐惧就会占据他的心坎。前途的展望更凄惨，如果我们试反思一下那样的被束缚于社团的威力。而最可悲痛的景象是我们实际上在历史上所看见的，人类文化所陷入的愁惨境地，由于每个人在信仰、知识以及别的生活部门的最重大问题上放弃了为他自己，为他子孙，自己决定什么是真、什么是善、什么是正当的权利。

基督教宗派力求在它的成员中实现的完善的理想是随不同的时代而不同的，大体讲来在一切时代内它都是极端混乱的和有缺点的。这可以从它实现理想的方法看出来，亦即用消灭一切意志自由和理性（亦即包括实践理性和理论理性两者）的方法：我们可以从教会认为足以实现它的理想的那些英雄身上判断出，教会所要求于它的理想的皈依者们的那种圣洁意志是怎样地把真正的虔诚的人与窃贼、疯人和恶棍相共同的东西结合在一个概念里。

由于道德完善的理想不能是政治立法的目的，并且由于基督教的理想不能是犹太人和异教徒政府的目的，于是基督教宗派就试图影响人的精神态度，并以精神态度作为决定人的价值和他们应得的赏罚的标准。教会所赞同和奖励的德行乃是国家所不能予以奖励的那种的德行，同样教会所要惩罚的过错，其所以成为教会惩罚报复的对象，不是因为这些过错与政府的法律相冲突，而是因为它们是违反神圣命令的罪恶。这些过错有如下三种：（一）邪恶和冒犯，这些虽是不道德的，但又不属于民事法庭所须过问的范围；（二）有许多罪过可以受到法律上的处罚，但同时也违反了道德或教会的道德命令，只能作为道德命令上的罪过由教会予以处罚；（三）纯粹违反外在的教会规章。教会自身并不代替国家的地位或者替国家执行法令：两种法令的差别是十分清楚的。教会时常试图去作的就是使那些以宗派精神行事而触犯国家法令的罪犯，逃脱法律的管辖范围。

为一个共同的目的和用共同的手段，即通过相互鼓舞、相互劝告、相互奖勉的方法以促进道德，在一个小的社团里可以结合起来，而不致妨害任何个人或国家的权利。对于一个朋友的道德品质的尊敬和对他对我的爱具有信心，首先必已唤醒了我对他的信赖，然后我才可以确信：我向他坦白我的过错所包含的羞耻才不至于受到他的轻视或伤害性的嘲笑；亦即确信，如果我把我的秘密告诉他，我用不着害怕他会泄露；并确信：当他为我的幸福、为我的最高幸福而劝告我时，他的动机乃是为我的真幸福着想，并出于尊重正当的东西，比我的利益更高的东西。简言之，在人们能够在这样的方式下结合起来之前，他们首先必须是朋友。

这个条件必然地把这一类的社团限制在少数的成员里。如果人数扩大了，那末我就会被迫把那些我还不知道他们对我的感情怎样的人们作为我［所坦白］的羞耻的见证，把那些我还没有领教过他们的智慧的人们作为我的顾问，把那些我对他们的德行还未作出估价的人作为我的义务的向导，这是一种不合适的要求。在一个朋友们组成的小社团里，我可以宣誓服从，它也可以要求我的服从，只要它能够使我相信某种方式的行为是我的义务。我可以对这个团体许下信仰的诺言，它也可以要求我实践信仰的诺言，只要我充分下了决心，并认识到有很多很好的理由证明为什么这信仰是真理。像这类的社团我可以脱离，如果我认为我不再需要它，这就是说，当我认为我已经达到我的成年［不需要它的教管时］，或者如果那社团的性质已经表现为不复能获得我的信任，我已经不复认为它能够实现它的目的，或者我提出要放弃我寻求道德进步的目的（这一目的只有道德才可以要求于我，此外没有任何人能要求我，或者完全不能要求我，或者至少也不能象这一社团那样要求于我）。当我留在社团内时，必须让我有自由选择手段，即使我仍然同意那社团的目的，而我的选择必须或者在好的判断的基础上作出，或者由于对于我的朋友的信任而采取某种选择。

这种实际上存在于基于相互尊重和为善的共同意志上的友谊间的契约关系很易成为琐碎无聊，如果它被扩大到生活细节方面，并且干涉那些本来并永远应让个人去自由选择的事情的话。

初期的基督教就是这个意义下的朋友。他们所遭受的共同的被压迫的境遇和他们教义的共同性使得他们成为朋友，或者使得他们前此的熟识得到了加强。每个人在他的对方里得到了安慰、教导和各式各样的支持。他们的目的不在于自由探索真理（因为真理已经给予了），而毋宁在于消除怀疑，加强信仰，以及与此有密切联系的，在基督教完善［理想］上的进步。当基督教的信仰变为更广泛地传播开来时，每一基督徒无论在哪里只要他碰巧遇到另一个基督徒时（例如居住在不列颠人中的埃及人），他都要把他当成朋友和弟兄看待，就像他对待他家里的人或邻居那样。但是这种纽带逐渐地愈来愈松懈，而基督教徒之间的友谊愈来愈只是表面的，以致常常只是一［般］社会成员之间的友谊，这些成员虽然彼此为虚荣和利害冲突所分隔开，在外表形式上和在宗教信仰上却仍然按照基督教的爱行事，但是他们把他们藐小的忌妒、强词夺理和他们的傲慢看成是对基督教道德的热情，并且看成是基督教道德本身，换句话说，他们随时都可以把现实的仇恨归结为某些教义上的不一致或行为上的不忠诚。

进入这个社团被看成每个人的义务，他对于上帝最神圣的义务；从这个社团开除出去被看成避入了地狱。虽说这个宗派痛恨并且迫害任何一个从它的伙伴关系中退出的人，但是退出社团并不包含丧失政治上的权利，与从未加入社团的情况一样。而且，一个人进入这个社团，既不获得政治上的权利，甚且也不获得享有政治权利的资格。

进入基督教社团的一个基本条件，一个完全区别于加入一个哲学团体的条件就是必须向社团宣誓保证在信仰和行为上的无条件服从。既然加入这个社团与否是由每个人自由决定，既然作为社团的成员又与政治权利没有关系，所以这个条件并不包含不公正。

所有这些可以在一些为了寻求真理和道德的进步而联合起来的可信赖的朋友的圈子里找到的特点，也在基督教各宗派的社团里可以找到——而基督教社团的结集是为了促进基督教的完善和保卫基督教的真理的。同样的特点后来又一次以更大的规模出现在业已变成普遍的基督教教会里。但是由于这个教会已经变成了通行于全国的普遍教会，那些特点的本质就被歪曲了，它们变成矛盾的和不公正的了，而教会自身现在已经是一个国家。

当基督教教会还在产生的时候，每一个地区的教会有权利选择它自己的执事、牧师和主教。当教会扩大了并成为一个国家时，这个选择的权利就失掉了。正如在世俗的国家里个别的地方合作机构让出其选择官吏和收税的人（这种收入现在也不能由这种机构决定了），并规定税额的权利给君主，他的意志被看成表达着全体的意志，同样每一个地区的基督教教会也丧失了选择它的牧师的权利并把这权利转让给那精神的国家。

听取公众忏悔的牧师被派定了作为有关良心上种种问题的顾问。在最初的时候，每个人可以自由选择他所尊敬的朋友作为可以听取他坦白秘密、忏悔过失的可信赖的人，但是取消了这种办法，精神国家的统治者代之以任命官吏作为听取忏悔的人，每个人必须向他们进行忏悔或坦白。

忏悔个人的过失在最初本是自愿的，但是现在成为精神国家中每一个公民的义务了，如果违反了这个义务教会就对他宣布它的最高惩罚——永远打入地狱。

对基督徒道德的监视是这个精神国家的主要目的，因此甚至思想以及那些超出国家固有范围的惩罚之外的邪恶和罪过的冲动也是精神国家立法和惩罚的对象。对世俗国家犯了罪（这罪本身已经受到国家的处罚）还须又一次作为［内心的］恶受到精神国家的处罚，这个精神国家还要把不在民事刑事范围之内的一切罪恶当作内心的恶来惩罚。其结果教会法规所开列应受处罚的罪状的条目就是无穷尽的。

没有一个会社可以否认其有权利排斥那些不想服从它的法规的人，因为每一个人有自由选择进入会社，接受成员应尽的义务，因而获得权利享有它的利益。正如每一个同业公会和合作组织都享有这样的权利，同样地，教会也有权利把那些拒绝接受教会所要求的信仰以及别的行为方式条件的人排除于伙伴关系之外。但是现在既然精神国家的范围与世俗国家的范围是相同的，于是一个人从精神国家内被开除了，他的政治权利也就因而随之被剥夺了，当教会还处在被限制的地位，还没有在政治上处于支配地位时，这样的事是不会发生的，而且这两类的国家现在彼此也有了冲突。

至于说新教教会，正同天主教会一样，也是一个国家，虽说它拒绝承认国家这个名词，从这一事实看来就很清楚了，即教会是每个人和所有的人、所有的人和每个人互订契约，以保护具有特定的信仰和特定的宗教意见的社团中的每一个成员，并且采取一些措施以维持这些意见并巩固和加强每个成员的信仰。（我说，“具有特定的信仰”，因为每个人自己的私人信仰应当受到保护并且没有人应该容许为了或者因为他的信仰而受到暴力的损害——暴力是损害信仰的唯一的源泉——这已是政治契约应写进去的一个条文。）由此推知，每一个个人就这些措施和就这共同信仰两方面看来（这两方面就是教会的契约的对象，正如人身和财产的权利是政治契约的对象一样），必须使他的私人意志服从于表现在君主的意志那里的共同意志。而主权就立法权而言属于议会和宗教会议，就行政权而言属于主教和宗教法庭。后者维持包含在宗教会议的决议命令和象征书中的规章制度，任命官员，并且很自然地自命有权要求这些官员们的信仰和服从作为他们掌管职务的条件，并且严格从法律讲来当然有权褫夺那些不能履行这些条件的人的职务。

这个精神国家完全独立于政治国家之外成为［产生］权利和义务的根源；如果一件单一的事情，譬如参加这个教会的契约，规定这契约对每个人有效期间的长短可以让他自己自由选择，而且他所作出的决定对他的子孙没有束缚力，那末就这点而论，这个教会的权利（这也可以叫做“纯粹的”权利）本身并不与任何人的自然权利相矛盾或者说并不损害国家的权利。

每一个基督徒在他自己的教会里，通过受洗的隆重仪式而订立这个契约。既然教会中的义务和权利的对象是信仰和意见，而一个婴儿既不能出于自己的自由意志订立这个契约，也不能被推进这个契约［受其束缚］。因此，第一，教父教母就担负把孩子在教会信仰之下培养成人的义务。既然这孩子还在本人履行信仰的契约之前就已经享受了教会的利益，当然教会不愿意毫无报偿地给予孩子以利益，孩子有权利享受这些利益，只因指望他在将来将会履行相应的义务，所以教父教母是以［孩子的］保证人的身份向教会担保，并且担负起从小就教育这孩子，以便他在适当的时间内可以实践他那一方面的契约。第二，在有些新教国家里，曾经举行过所谓“追认”的仪式。在这个仪式里，这孩子重新肯定他受洗时的誓言，这就是说，在他14或15岁时，他根据自己的自由意志亲自同教会订立契约，这样他就庄严地履行了受洗时见证者所只能许诺的东西。但是在采取这一措施时，教会也必须留心那孩子除开教会的信仰之外不得听信任何别的东西，而且教会宣称一个14岁的孩子的理智和判断就相当于一个成年人的理智和判断。教会还假定那孩子的一般性的莫名其妙地对于信仰条文的重述，就表示了一个能作出成熟决定的理智之自由选择，而且假定这个“成熟决定”是和有关问题即自己的永恒解救问题的重要性相称的。而与此相反，在公民的国家内都推迟到20至25岁才算达到法定的成年，才有能力作出有效的公民行为，虽说这些行为所关涉到的事情与在“追认”仪式中所要作出决定的问题相比较只是像粪草那样的不足道。

教会作为一个国家特别留心以它的信仰教育儿童，因为儿童将来要成为它的成员。作父母的人要求有权利以任何他们所愿意的信仰教育他们的子女，但是在教会的契约里他们算是放弃了这个权利——不是放弃了他们对子女应享有的权利，而是放弃了他们对教会应享有的权利——他们保证把子女教育成服从教会的信仰；而教会就以如下方式履行它的义务：以它的一些形象灌输进孩子的空白的想像里，并以它的一套概念灌输进他的记忆里（如果不是灌输进他的理智里的话）并且引导儿童柔嫩的心灵通过它所规定的情感的调子：

对于儿童所做的一切不都是通过暴力来做的吗，我的意思是说，除了教会对他们所做的之外？^[24]

不满足于这种纯粹的教会的权利，教会在过去很长一段时间内总是同国家相勾结，而且这就引起一种混杂的教会权利，正如现在在很少国家内公民的权利还仍然是纯粹的那样。两个原则（政治的和教会的）是义务和权利的独立根源。从立法权来看，这两个原则本性上是不相容的，因此这里永远有一个国中之国；无论新教徒如何大力反对“国家”这个名词，他们却从来没有那样光辉地、那样强烈地捍卫它自身作为国家的实质。就行政权来说，天主教也要求它完全独立于世俗的国家，把自己的官吏和管理人员等从国家的审判权下收回来，不过在这个问题上新教教会在较大程度内接受国家的统治。但是在教会的权利和国家的权利相冲突的许多情况下，大多数国家都曾经让步，并且还得牺牲它们的权利让给新教教会以及天主教教会。

第二十二节（a）教会与国家之间的冲突

（a）民法关涉到每一个公民人身和财产的安全，而这与他的宗教上的意见是完全没有关系的。因此不论他的信仰是什么，国家都有义务保护他作为公民的权利，并且从国家的角度来看，一个公民只有当他侵犯别人的权利时，他才会丧失他作为公民的权利。在这个情况下，国家依以对付他的和对他要确立的通则，也正是公民所表示的通则。就他的信仰来说，他对国家毫无承担义务可言，因为国家不能提出和接受这一类的条件。

但是，另一方面，国家的一切成员都联合在一个教会之内，而作为一个社团教会有权利排除任何不同意它的律法的人。现在一个不接受或抛弃了教会信仰的公民有权利要求从国家那里有能力享受公民权利；但是教会却把他从它的伙伴关系中开除掉了，并因为教会构成了整个国家，也就同时把他从国家中开除掉了。在这些情况下是哪一方面坚持自己的权利呢？是公民的国家还是教会的国家？前者承担起保护善良的公民（我们可以假定一个公民的善良是就民法来说，不管他信仰什么宗教）的权利的义务，并且同时它不能干涉信仰［的自由］。而后者有权利把相异信仰的人排除于它的伙伴关系之外，因而也同样把他从国家中排除出去了。

在绝大多数国家里，不论旧教或新教国家，教会的国家曾经使得它的权利优越于世俗的国家；并且在它们那里没有相异信仰的人能够获得公民权利或者能够在民事、刑事诉讼案件上享受一般公民可以享受的法律保护。他不能获得任何种类的不动产；他不能担任公职；甚至在纳税方面他也受到不平等的待遇。事情甚至发展到这样的地步，即受洗不仅是孩子借以进入教会的一个纯粹宗教的行为，而且也是一个政治行为，通过受洗孩子的存在得以上报知国家，从而凡是教会可以容许的权利这个孩子也可以享有。所以国家的教会要强迫那脱离它的信仰的父亲让他的孩子按照它的仪式在教会的一个牧师处受洗。教会所以要这样作，并不是作为接收那孩子入教的记号（因为在洗礼举行了之后，它仍然把孩子交给他的父亲让他在他父亲的宗教中培养成人），教会的这一行为只是一个证明，证明它（教会）剥夺了公民国家接收公民的权利，因为如果一个国家教会的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同时既被接受进教会又被接受进国家了。同类的事情也发生在婚姻问题上，婚姻在许多国家内之所以有效只在于婚礼是由统治当地的教会的执事主持的。在这个事例里教会是作了一个民事行为，它在举行婚礼时，并没有举行新郎和新娘所属异教的仪式。

这样公民国家之让出它的权利和它的职务给教会国家，不仅在两者相冲突的时候，而且也在对等行为^[25]的时候，这时要求双方的承认或批准。教会对国家所采取的这样的态度与合作组织为了它们的权利对国家的态度很相同，合作组织也在国家之内形成一个会社；它们的成员让出某些权利给会社，于进入会社时也担负一定的义务。这一类的合作组织包括在一个城市中所有操同一职业的人，它有任何会社所享有的权利以吸收它愿意吸收的人入社，并排斥任何不遵守它的规则的人出社。另一方面国家有义务保护任何按照自己的方式营业以维持生活的人，不管他操的是什么职业，只要他不违反政府的法令，而政府的法令本身是不能规定合作组织的事情的。但是如果一个合作组织不容一个人操持他自己选定的职业，这就是说，如果它取消他的社员资格，那末它就实质上同时把他从整个社会排除开，剥夺了国家所授给他的权利，并且阻止他行使他的公民权利了。在这件事情上国家也牺牲了它的公民的权利。

再则如果国家想要任用任何人来教育他的青年人，如果它发现那人适合于这项工作，它就有权任命他担任教师的职务。但是每一部门的学术研究的成员曾经联合起来成为一个合作组织，而一个合作组织要求有权利按照它的规则被接受与否来吸收或拒绝［社员］。如果国家认为有资格当教师的人不是合作组织的成员，被排斥在这一组织之外，因而在这种情况下同时被排斥在国家之外，那么国家就放弃了它的权利，并被迫任命那些硕士或博士，是他那一研究部门的合作组织中的能手的人以教师的职务。换句话说，国家至少只好任命一个先在相应的同业公会中取得会籍的人。他也许不愿意这样作，但同业公会仍然要求有这种权利，由于这个原因，它就赠予他以学位，这个荣誉是他所不便于拒绝的，除非他有特别古怪的脾气。

在近代，某些天主教政府曾经授予许多非天主教徒以公民权利，容许他们任命他们自己的祭司，并建筑他们自己的教堂。这事须从两个观点来看：一方面它可以被称赞为宽宏的容忍，但另一方面又被认为这乃是一个应有的权利，“容忍”、“宽纵”等名词在这里完全用不上，因为这样的作法只不过是公正罢了。现在这个矛盾可以得到解决，就国家来说，国家之准许这些权利无可争辩地纯全是在于消除一个重大的不公正，因而这乃是国家的一个义务。同时就教会来说，这种权利的准许无论从哪方面来看都是一种宽容，因为教会有权利把相异信仰的人从国家内排除掉，如果不是有权利（像教会过去习于要求，而在有些地方现在还这样要求那样）把他们从空气、土地和水中排除掉的话。如果国家要求把尊重相异徒的权利当作一种义务，则宽容的教会（即使它是一个新教教会）中的职员老是说对那些犯错误的人表示体谅、同情和爱，因而他们也就说到种种情操，这些情操是不能作义务来命令的，而只应基于个人自己的自由意志对那些人表示出来。

第二十三节（b）在涉及财产问题上的冲突

（b）为了举行崇拜仪式和为了在宗教事务上施行教育，一切教会都需要有特殊的建筑、特殊的教师和一些其他工作人员。为了修建教堂，为了维持教堂及工作人员并且为了装备作礼拜所需的种种物资，全体人民都曾经作了个人的自由捐献。那些修建起来的建筑物，教员们以及教会的其他服务人员的固定薪金和收入就是教会和一般人民的财产，而不是国家的财产。但是它们却几乎经常被看成国家的财产，就国家形成一个单一的教会国家而言，或者就许多教会联合起来形成一个教会国家而言。这个差别，亦即究竟教会和教会执事人员的收入是国家的政治方面或教会方面的财产来说是无关重要的，只要在国家内只有一个教会，这种差别也表现不出来；但是只要不同的教会建立起来，这个差别就是很显眼的，并且常常引起争执。

一个教会一旦得势，它就以公民的权利为借口，要求分享这个国家的财产，而国家便不得不既准许宗教团体，不论其信仰是什么，具有自己进行礼拜的教堂，又允许它们按自己意思去任命教师。但是在这时以前就取得支配地位的教会要求有权利掌管它认为是它的财产，这财产远在过去就转让给它并且从来没有争议过的。如果国家有足够的力量来维持它的权利，并且如果政府当局又有足够的明智、无私和公正来承认这是国家的权利并随时准备维持这权利，那末国家将会准许每一个教会按照它的需要享有一定的［物质］手段进行它自己方式的崇拜。

现在，国家作为一个公民国家不应有任何［宗教］信仰；它的立法者和管理者也不应以宗教信仰的身份出现。但是事情常常发生，作为当权的教会的成员，教会总是加在他们头上以保护当权教会权利的义务。于是两个教会之间的争执一般不是由国家的法律来解决，而是由一方施加强力和另一方遭受祸害来解决。如果在国家内得到一个立脚点的教会扩展到这样一种程度，以致它所反对的那个教会的权利只能通过消灭新教义的皈依者或者至少要通过巨大的暴力行动和消耗巨大的费用才能保持住和维持住，那末维持这些权利对于国家将会是太大的灾难，将会出现对国家的法律和权利的太严重的侵犯。在这些情况下国家注意到它的危险，让予某些权利给新的教会，但是在这样作的时候，它用的教会的语言，把这事叫做“容忍”。反之，如果争论是以另一种方式解决的，即前此被压迫的教会变成占优势，而那前此占优势的教会现在成为仅仅被容忍的对象，于是国家通常就又与现在占优势的教会取得与从前相同的联合，并毫无保留地维持这个教会的权利，一如它从前维持另一教会的权利那样。

从这一点以及从前面所说的看来很清楚，当许多锐敏的历史家曾经指出，每一个教会总是忘记了它过去所遭受的迫害，对于这些痛苦的迫害的回忆应该使得它容忍，而令我们惊异的乃是一旦当它占了优势的时候，又依次转而变为不容忍。他们的这个评论并不简单是从历史和经验得来的一个偶然的推论，而乃是一个从任何教会所具有的权利中不可避免地、必然地推出的结论。这是指一个社团有权排除那些不遵循它的法律和规章的成员而言。因此，当一个宗教的社团在国家内占优势，它就要求它的权利，排斥异教徒于它的伙伴关系之外，从而同时排斥他于国家之外，并且在信仰以及财产问题上以不容忍的态度对待不占优势的教会。

就有关教会财产来说，这类的事情在基督教教会初期扩张期间以及基督教教会内每一个新宗派的扩张过程中都曾经出现过。在开始的时候，基督徒在私人住宅里开会；后来靠他们自己出钱建筑特殊房舍以便举行礼拜。但是当他们占优势时，教会提出它的权利，摧毁异教徒的寺庙，并且加以占据，甚至当一个城市或社会的大多数居民还是异教徒时也这样做。一个社会当完全成为基督徒的社会时，在国家法律上也有权利这样做。儒利安［Julian］维护异教徒的宗教上和法律上的权利，夺回基督徒所占据了的异教徒的寺庙。新教徒使用了前此是天主教徒的教堂用来作礼拜，并且随意支配天主教修士和僧侣的收入。国家的法律给予他们这样做的权利，他们当然也是在行使他们自己宗教上的权利，但是这样一来他们却侵害了天主教徒的权利。天主教教会仍然老是要求这些权利，把新教的教堂、主教区、修道院和教会收入看作它合法的财产，并且与此相一致，在异教地区有它自己的主教和修道院院长。

两个教会的权利不能得到法律上的调整，因为它们处于直接和不可调和的矛盾地位；它们只能通过暴力此外或者通过国家权力才能得到调整。在后面这种事件里，必须承认国家比教会有较高的权力或权利；天主教会从来也不承认这一点，新教教会也只是限于在某些方面加以承认。只要教会让出某些东西给国家，它就转让它自己的一部分权利，而这在它看来乃是恩赐的行为。

一个人如果抛弃了他的国家教会，他就同他的国家脱离了，并失掉了他的公民自由。由于一个人的信仰而对他加以迫害，剥夺他享有公民权利，排斥他使他不得享受自然和习俗认作珍贵的一切，这种处置方式看来是很粗暴和不公正。但是教会却不仅以正义的语言，而且还以宽仁的名义证明这些迫害不是不公正，它说：它没有阻碍他改变他的信仰；它尊重他脱离教会的自由；但是因为他充分知道，他在本国合法享受公民权利的条件是作为教会的一个成员，知道由于他改变了信仰，现在他就会丧失这个条件，所以并没有对他作任何不公正的事；在这些事情上他有可以这样或者那样的自由选择。如果这种排除只意味着从教会中排除出来，那末教会只能排除那已经脱离教会的人；但是教会这样做同时也就把他从国家里排除出去了，而国家又接受教会对他的权利的这种侵犯，由此足见国家和教会在这个范围内已消融成为一个东西了。

第二十四节（c）在涉及教育问题上的冲突

（c）每个人进入这世界，他具有比维持肉体生命的权利较多的东西；他有权利发展他的才能，这就是说，成为一个人。这个权利使得他的父母和国家有义务分别担负他适当的教育。甚至除开这个义务以外，国家最大的利益在于如此训练雏形的公民们的幼小心灵，以便在一定时期内国家可以从他们的成年［教养］里得到光荣和利益。而国家曾经相信，它没有更好的更自然的手段来完成这个义务，达到这个目的，除了把关于这件事情的一切责任或大部分责任委托给教会。其结果，为了教会以及为了国家的利益，费了很大的力量以培养青年公民使其同样成为教会的公民。至于这种教育方法是否损害青年公民自由发展其能力的权利，这完全取决于教会完成它的教育任务的方式。

儿童的权利（至少儿童作为人身的权利）是国家自己要负责保障的权利，因此事实上国家曾保护了这种权利，而这就使国家有权训练儿童，使之接受它的道德规则，并适合它的目的。教会所要争取的恰恰就是同样的权利，因为它让儿童一开始就享受它的利益。这样，在一定时期内，教会使得他们（儿童）熟练地履行他们对教会的义务，并且通过教育使他们倾心于这样去做。

现在如果一个公民当他的理智达到成熟时，一旦发现他的国家的法律或其他制度不适合于他，他在大多数欧洲国家中，就有选择自由移住他国。他依从他本国的法律，是以他自由决定愿在这些法律之下生活为根据的。

无论这个决定受了习惯和恐惧多么大的影响，这些影响仍然不能否定选择的可能性。但是如果教会用教育的方法做到那样的程度以致它或者完全压制了人在宗教思考方面的理性和理智，或者那样地使得人的想像为恐怖所占据，致使理性和理智不能并且不敢冒险去提醒人们自由的意识或者去运用那个自由意识到宗教问题上，那末教会就完全夺去了自由选择是否作它的成员的可能性和自由决定，虽说它对于一个人的要求只能够并且只愿意建筑在那样的选择和决定上面。它侵犯了儿童自由发展他的才能的自然权利，它把他培养成为一个奴隶，而不是成为一个自由的公民。在任何教育里，儿童的心灵和想像力是受得最早的印象的力量的感染，也受到他最亲爱的和原始自然关系最亲近的人的示范力量的影响，虽说他的理性自由并不因此必然地受到这些影响的束缚。除这些影响外，教会还更加教导儿童相信它的信条，这就是说，不把他们的理性和理智加以训练使导向他们自己天赋原则的形成，或者根据自己的标准去判断他们所听到的东西，和引导他们的东西；与此相反，那些铭印在儿童的想像和记忆中的种种观念和名词是那样地与恐怖纠缠在一起，而以命令的方式在那样圣洁、不可违反的和令人目盲的光亮之下，以致它们或者使得理性和理智的规律为它们夺目的“光辉”弄得呆痴失灵，不能发挥作用，或者它们［指观念和名词］就为理性和理智预先规定另外一类的规律。由于这种来自外面的立法或规律，理性和理智就被剥夺了自由，这就是说，剥夺了遵照天赋给他们的和基于自己本性的规律行事的能力。这样一来所谓自己选择加入教会与否的自由就烟消云散了。无论用意如何好，国家就把儿童自由发展其精神能力的权利出卖［给教会］了。

为了保证儿童成年时期的自由选择，那种想把儿童在没有任何教会的权威信仰下教养成人的权宜办法，实行起来将会包含着数不清的困难；但是我们无须去考虑这些困难，因为有不少的道德理由足以说明应该放弃那个权宜办法，因为一则教会基于义务不得不宣称让儿童在信仰问题上处于那样无知的状态是一项犯罪；二则，教会会认为如果一个儿童在少年时错过了信仰方面的教养，以后长大了要想弥补起来，那是费力极大而很难收效的，因为在后期的生活里要想在灵魂深处那样有效地打上信仰的深刻印象，或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部门扭转过来，那几乎是不可能的。这就是为什么，当《哲人纳丹》一剧里^[26]的主教听说那个犹太人没有以自己的信仰培育那个女孩子，简直等于不以任何信仰去教养她，除了理性所要求的之外，不教导她以任何有关上帝的东西时，他［主教］表示极其愤怒并宣称这个犹太人应该“在火刑架上处死三次！什么？让一个孩子长大成人竟没有一个信仰！竟完全不以信仰的伟大义务教导孩子？为什么？这真是可恨之极！”

因为希望转变一个理智自幼就养成了对信仰的义务的人去接受另外一个教会的信仰，这个希望之可以实现，远胜过希望一个想像没有受到教会形象的感染，理智没有受到教会的桎梏的人，教诲他使他对于所要求的宗教意见表示信仰和顺从。

第二十五节 关于教会和国家关系的两点偶然的意见

还可补充两点意见。（一）虽说一个愿意作基督教国的公民的人，必须接受他的国家的信仰，但不能反过来说一个归依者因此就是那个国家的公民。这是有自然而然的原由的，因为教会比国家有较大的范围，而国家到处都要维持它自己的权利。（希伯来人中的所谓“大门前的皈依者”^[27]其地位又怎样呢？）

（二）一个教会所依据的是契约，契约的对象是信仰和意见。在新教教会里，特别在新近的时候，在这些问题上，自由比起在天主教会里大得太多，两者简直不能相比。但是在两个教会里基于契约而产生的权利都是严格维护着的。天主教会对于意见的最小细节也要监视；但每个人都知道，在新教教会里那最有学问、最正直的神学家们的信仰也与象征书中的信仰很不相同，这就是说，与他们曾签过名的或宣誓接受的信仰很不相同。再则，这几乎可以说永远是真的，即这个公民国家的其他官员对于那些象征书中的教义很不熟悉，但是他们同样也得签名接受。譬如一个人不赞同教会主张的关于受洗的意见，或者如果对于新教教条理论的主要之点有十分不同的想法，即使他的不同想法写成书或用别的形式发表出来，也没有人提出质问。但是如果他想要把他的想法逻辑地应用在行动上，因而不要他的孩子受洗，或者在从事一项职务时不想签名接受象征书，那末教会虽说不曾抗议他的意见［或言论］，也要使他注意他的行为的自然后果，并且要坚持它的权利。

第二十六节教会的契约：在教义问题上公民们的代表和权力

我们现在进而讨论到教会的权利所依据的契约。国王原有的权利也许是建立在征服者权利上面，征服者以被征服者的服从为条件饶恕了被征服者的性命；并且这个征服者与被征服者的原始契约就是国王的后嗣的权利所赖以建立的根据，因此他们［后嗣、继承爵位的贵族］现在所享有的权利是基于继承权，而不是基于征服。在这种理论上（究竟这个理论是否站得住脚，我们这里无需讨论），个人意志之受制于君主的意志也是建立在同样的契约上。无论如何，以下这点至少是真的，即无论市民社会和它的统治者和立法者的权利是怎样产生出来的，它的本性本身即包含；在市民社会自身内，个人的权利变成了国家的权利，而且国家有义务保护个人的权利作为它自己的权利。但是当我们谈到教会作为一个国家所具有的权利时，不容置疑，它的契约和它的权利（在它们原来的形成过程里，如果不是在后来的形式里的话）是完全建立在一切个人之自由自愿的承认的基础上的。在这个教会国家里，公共意志，亦即大多数选举所表现的意志，表现为信仰的法规，社团［即教会］有义务保护这个信仰，每一成员对所有的成员订立着契约，所有的成员对每一个成员订立着契约。这个契约第一是为了组织和安排一般制定法规的集会，第二为了保护这些信仰法规，为此首先就需要各式各样的教育，需要公共礼拜仪式，为此教会的国家需要职员并且曾经任命了职员。

现在就其中的一点，即大众一致接受一个信仰来说，这是有很大差别的：教会的契约是否应解释为教会的统一是起于一切个人自动在信仰上的符合一致，因而公共信仰纯全是一切人的信仰的表现呢？换句话说，或者公共信仰是不是部分地为大多数人的选票所决定的，而这种方式的决定又是否被假定为可能呢？多数规定这一原则是庄严地为天主教会所接受，因为教会的教法会议被准许有最高权力，最后决定教会的信仰是什么，而且认为任何暂时的少数服从多数决定乃是不可避免的义务。在那样的教法会议里，出席的成员一部分是他们的教徒群众的代表，一部分，并且可以说主要地是教会的职员。他们的全部权力当然是被假定为来自他们的代表身份，但是许多世纪以来虽说人民曾经有权利选举他们的代表和官吏，但［事实上］他们早就丧失了这项权利。于是教会的职员（由别的职员提名或者部分地由一个同样独立于人民的团体提名）就构成教会的教法会议，而这些职员的全体形成一自身完整的机构来管理，规定和控制人民——亦即世俗的人——的信仰，而世俗的人是决不再容许对教会有轻微的影响。教会所最关心的事情不是人身和财产（因为这些东西是可以用强力保护的），而是人的意见和信仰。［但是］认一个个人应该（不论他的意见是什么）屈从于多数的决定，这是绝对违反意见的本性的。让个人的意志服从公共意志，并且认公共意志为他自己法律，这在公民契约里是可能的，但是要想在这个方式下产生一个教会的契约（亦即关于信仰的契约），则是完全不可能的。事实上一个关于信仰的契约本质上是不可能的，如果不管这一切，信仰的契约竟然造成了，这是完全空虚无效的。

如果教法会议的成员是为事实上和名义上的代表所组成，这就是说，这些代表真正是由教会本身选举产生，那末在任命他们为代表时，除了让他们陈述什么是当地教会的信仰，和哪些条文是它所认为的主要观点和条件之外，不能给他们以任何别的权力，在这些平等的条件下，它才愿别的教会同它在一个单一教会下联合起来，让他们有权力按照他们自己的判断来决定各地区教会的信仰，并且让它（信仰）屈从于大多数选票的决定，这就会建立一个代议制的共和国，完全违反人有权利让他的意见不受制于外来权威这一原则，并且这将会把人们放在受刚才所提到的那种契约的束缚的地位，这就是说，把人们放在一个可以叫做“纯粹民主”的宪法的支配之下。

现在教会在它扩展的最初几百年期间事实上已是一个代议制的共和国，并且我们可以在其中看见一个奇特的冲突，即介于（一）每一个别的教会和它的代表都有意见自由的原则，与（二）服从大多数的决定是一义务的原则之间的冲突。曾经发生过的事实是这样，如果有了分裂（我们大家都知道，在每一个时期都曾有过分裂），争论的双方都去诉诸一个自由的总教法会议，而它们之所以有这种愿望，显然是以服从大多数是一义务这个原则为前提。每一方都希望利用它的严密理由和论证或者更多的是利用阴谋和武力的帮助以取得胜利。于是胜利的一方就要求应用少数服从多数的原则，但是另一方一般便利用另一原则，并高呼反对对方粗暴地侵犯了他们信仰的自由。在这些情况下，为了达到在望的目的，经常有特殊的联合，这里面的成员们现在构成一个讲道德的人格；因此教法会议的决定不能看成一个自由的多数的决定，而只能看作一个派系的胜利，这个派系利用欺骗和各种暴力占了上风，而且以不正当的手段恶劣地对待那被击败了的一方，把它叫做叛逆。历史上有次这样的会议，神父们曾被它的对手们叫做“一伙强盗”，穆斯海牟^[28]只是附加了这样一句评语说，这个粗暴的名词没有被用来指责其他的教会会议，这些教会会议也同等很好地得到了这个称号。

但是自那以后世俗的人就在信仰问题的会议上失掉了代表权，自那以后主教们和基督教的领袖们就变成了纯粹的官僚，因而自那以后信仰的法规就完全由他们的统治者所制定了，而且就人民说，当然不是就主教们说，信仰的统治者和裁判者是一个人，即教皇，还是独立于人民之外的一大批人，人民的精神的宪法是君主专制抑或是贵族政治，可以说或多或少是完全无足重轻的事；在两者中任何一种情况下，人民的权利都是同等地大，同等地无有。浪费些笔墨来讨论在信仰问题上那样的政府或制度之公正与否，是毫无益处的。

新教教会的根本原则在于把契约建立在它所有成员的意见一致上面，还在于不需要任何人订立这样的教会契约，其条件坚持要使他的信仰屈从于多数决定。马丁·路德在开始他的伟大事业时，他虽曾诉诸一个自由的总宗教会议，但是新教自由的伟大原则，新教教会的守护神，却被发现了，当人们拒绝出席宗教会议，并且否认它的决议案的一切部分时，并不是因为他们事先确信参加会议会得到失败的下场，而是因为用多数表决的方式来决定宗教意见是根本与宗教意见的本性相矛盾的，又因为每个人有权利自己解决他的信仰问题。因此每一个个别的新教徒的信仰必定是他的信仰，因为那是他自己的信仰，不是因为那是教会的信仰。他是新教教会的一个成员，因为他自愿地加入了新教，并且自愿地留在新教教会里。教会对他所享有的一切权利完全根据于这个事实，即教会的信仰也是他的信仰。

只要新教教会能坚持这个作为它的“纯粹的”教会权利的根据的原则，始终忠实于它，并以不可动摇的坚定性贯彻在信仰问题上制定它的法典和制度的一切行为里，那末就不会有说它不公正的控告提出来。但是那些建立这教会的教师和它所任命的职员（关于他们以后还有某些东西将要说）有时曾经试图不只把他们自己看成，并在行为上表现成各个教会的代表（作为代表他们只被付托有宣示他们教会意志的任务），而且试图把他们的权力看得更为广泛，并且认为各地区的教会曾经让他们根据自己的判断来决定教会的信仰是什么。不仅从新教教会的象征书中的措词和充满了精微的词句这一事实看来，情形很清楚：它们不能被认为是得到了全体人民同意予以支持的有效的意见，但纯全是一些咬文嚼字的神学家们的作品；那种情形也可以这样来说明：从其中有些文件之怎样产生并被接受为信仰的规范的历史看来，谁也知道，这几乎完全是神学家们搞出来的。那些曾经插手于其中的世俗的人，只是那些［在政治上］有权力的人，以便教会利用他们来创造并保证这些象征书的适当权威。

有两点可以引用来替神学家们在这件事情上作辩解：第一点是据称他们必须给予象征书以一个较有学术性的形式并对他们的许多教义给予更精微的规定，以满足自己成员本身反对用相同武器作斗争的天主教的需要，那些学识较少的人可以让他们的信仰教义为他们教会中的神学家们用这种方式去处理，而丝毫不致因此便损害到他们不容改变的权利。

但是从另一方面也可以说，这些神学家们满可以保留他们较有学识的证明和较精微的分析写成自己的著作出版，而不至于损害他们的教会。总的讲来他们的任务只是为他们自己的信仰作辩解，而人民在他们信仰某种东西上是不能用他们不懂得的理由去辩解的。如果象征书有了一个较简单的形式，则尽管这种形式不会有那样多争论性芒锋，但象征书却由于这种形式而可以看起来更像信仰的标准。这种标准会符合新教教会的庄严原则，它可能在人民自己的判断里被承认为他们的信仰，这样就会好得多，不至于弄得在一个时代服务得很好的武器而在下一个时代里却变成毫无用处。因此象征书的学究式的形式现在已变成毫无用处了（学者们曾从象征书中援引许多证明，但是人民决不这样做），因为我们现代的神学家已不复参考那个学究式的形式来为他们的信仰作辩解了。人民从来决不需要这些武器，而现在有学识的人甚至卑弃这些武器。

第二点可以引用来替神学家们决定人民的信仰而不让人民参与的作法辩解的就是这样：他们可以说，在包含着新教的信仰的后期书籍上，他们只是以从前人民自身所奉行的标准信仰的解释者的身份出现，而这种解释者的职务可以交付给他们而不致损害人民决定他们自己的信仰的权利。当然，如果关于标准信仰某些段落或条文只有一种意思，则对于他们之作为这种方式下的解释，谁也不会提出批评。但是如果一个教义可以有二个或更多的解释，而神学家们只采纳其中的一个解释，或者如果他们从一句话以最严格的准确性作出逻辑的推论，并把这些推论提出来作为教会的教义，那末他们这种作风就是独断的、专横的。要想知道两个可能解释中哪一个较符合教会的意旨，首先必须去问教会，关于所作出的推论也是一样，因为这乃是一个健全的批判的准则（虽说这个准则很少被遵守，尤其是在争论的时候），即不管某些推论是怎样严格地从一个体系中推出来的，它不应该因此直接就假定这个体系的信徒也要保证信从那样推论出来的东西。

严格讲来在信仰问题上是没有社会契约的。一个人无疑地可以有义务尊重别人的信仰就象尊重他们的财产权一样，但是真正讲来尊重他人信仰自由和权利乃是公民的义务。一个人不能约束他自己，更不能约束他的子孙，立志去信仰任何东西。因为归根到底，每一个契约都是建筑在意志上（但是立志去信仰某种东西是不可能的），而且教会的信仰必须在最严格的意义下是这个教会的普遍信仰，这就是说，它的所有的成员的信仰。

第二十七节与国家订立的契约

一个民众的社团，或一个国家，或一系列的国家作为一个教会，与另一个社团（这另一个社团在这种情形下乃是另一个国家，即使订立契约的双方在别的方面彼此有联系）订立一个契约，或者与它自己社团或国家内的成员们订立一个契约，那末就它自己这方面说来至少它作得很不聪明。因为它把对方须得履行契约中它那一方的条件与信仰，从而与某种可变的东西联结在一起。并且，如果它很强调对方须履行它的义务，那末出于契约的形式它就使自己处于这样的危险地位，即否认每个个人和每个社会的最初的和最神圣的权利，即改变自己的信仰的权利。另一方面如果它［社会或国家］改变了它自己的信仰，于是对方的义务也随之消逝，因为它完全依靠信仰之保持不变。国家和教会很快就把这个问题同它的成员们安排得很满意，假如后者作为全体都改变了他们的信仰的话。新教的城市居民和农民仍然和他们过去向天主教会缴纳税捐一样，要缴纳税捐、租金、什一税以及其他不可胜数的苛索，他们必须捐献给当今教会的礼拜，准备和维持礼拜也需要金钱。捐献礼物给教会或者让予权利给教会而以教会保持其为同样的为条件，这恰好有似主张开一条河以美化一个地方，但以同样水波永远留在自己现时流经地为条件。

就算可以如此吧。但为什么要照常付给神龛上的蜡烛费，而事实上现在已不复燃烛？或者当事实上现在既没有主教也没有僧侣了，为什么还要照常缴纳种种费用给修道院？这些以及其他数不清的特权和经济上的义务负担原来纯粹是为了天主教会的礼拜和信仰之用，及天主教消失了，当然这些以天主教会为根据的权利也不可避免地应当消失。应当交付给新教会的费用被认作是基于在旧教会里同样的权利，而且在同样的范围内征税，其结果，至少可以说，在一个教会的成员纳费方面保持一个很大的悬殊情况，这情况不能说是公平的。如果捐献者、自由产业者和农奴所应担负的义务现在是被假定为建筑在他们的确定地服从于这个教堂、这个修道院、这个教区，因而他们应该有义务缴纳这些费用，并且如果当今这个教会被假定已享有前教会的全部财产和种种权利，自己也已取得这些权利，那么即令如此，那种义务也不是对于个人或者甚至对于这个教堂的建筑等承担义务，而只是对于那以天主教会的成员或职员身份出现的个人才承担有义务，这就是说，只对教会本身担负义务。并且既然捐献者已不复属于那个［天主］教会（因为天主教会在这里已不复存在），所以基于天主教会的那些权利和与天主教会不可分的那些权利也应该随天主教会的消失而消失。

譬如假使某些天主教徒仍然留住在一个已经接受宗教改革的国家里，还可以有权要他们与从前一样缴纳同样的费用吗，即国家可以有权向他们征收同样的费用吗，作为公民，他们缴纳另一性质的税款给国家，而这些教会的费用决不能存在了。新的教会叫他们出这些费用又是否正当呢？对此他们有权坚持认为，他们的义务是完全对旧教会的，既然他们不属于新的教会，他们就没有捐献任何东西给新教会的义务了。同类的事情还发生在许多天主教国家里，譬如在奥地利的各邦里，特别是在约瑟夫二世的容忍命令后，这类的事曾引起许多的争论和困难。那些非天主教徒是否还必须缴纳同样的费用像他们从前缴纳给天主教会那样呢？或者是否必须同样缴纳受洗、悔赎以及支持其他许多天主教礼拜所需要的费用像他们过去不得不给那样呢？新教徒说，不给，理由是他们不属于天主教会，而过去所缴纳的费用是缴纳给教会的。天主教徒说，要给，理由是新教徒仍然应该担负同样的费用像从前对这个教区或修道院所担负的那样，不管他们属于什么教会。在这个事例里新教徒是从他们的教会对它自己的成员所主张的相反的原则来辩论，而天主教徒则从新教教会在它自己内部所讲的原则来辩论。

同样的困难也会发生，如果一个教会作为一个具有固定信仰的教会与别的国家订立契约。如果教会打算强加某种东西作为义务给订约的另一方，那末它就使这个义务与某种东西相联系，而这种东西是教会有权改变的，但同时它却要求对方的义务永远保持不变。所以新教徒曾经以血的代价换来国家在宪法上那样一些改变以确保他们在信仰和礼拜方面的自由，但是在所有那些和平条约上，所达成的协议是这样措辞的，即天主教的国君曾经担负起保护路德新教或改革过的教会的礼拜和财产。现在新教教会的本质何在，这点于是就被他们庄严地公布在他们的忏悔录和信条里。这都是曾和那些具有极其特殊的信仰的教会所达成的协议，由于这个原因，如果我没有记错，皮得里特^[29]在许多年以前曾经辩论过，这给新教徒们带来很大的耻辱，他的论证如下：新教徒的信仰已经不复是它习于的那样了，试比较新教的象征书和新教领袖们及其最著名的神学家们的著作，一看就很清楚；因此新教徒们已不复能要求天主教徒在和平条约里保证给他们的权利了，因为那个协议是同一个曾经公布了它的特殊信仰的教会达成的。如果新教徒们还想坚持同样的权利是有效的，那末他们必须保留那个教会的原来信仰，放弃改变原来信仰的权利，并且取消业已作成的任何改变。

这个论证真是够逻辑的；但这会是一个不可能的论证，新教徒们看来决不会束缚他们改进他们的信仰的自由（这项自由是没有任何契约可以破坏的），即使那些新教和天主教的国君们之签订和平条约是作为国君、作为国家的首脑而签订的，而不是作为教会的首脑或成员在神学家们（这些神学家们老是随呼随到且以参加这项工作的重要性而感到高兴）的协助之下而签订的，这就是说，即使他们是为了他们的国家，而不是为了他们的教会而达成这些协议。

忠于自己的信仰并且在实践自己的宗教时保持自由，这是个人必须得到保护的权利，主要地并不是作为一个教会成员，而是作为一个公民；而且一个国君就其本分来说有义务保证他的人民享有这项权利。新教的国君可以要求得到的神圣权利，除了这项权利（这项权利同时也加给他们以相应的义务）之外，再也没有了，但是令人叹息的是，国君们只是通过武力征服来得到这项权利。如果达成的协议不是像现在这样措辞，即是说“在德意志帝国内改革过的和路德的教会将享有礼拜的法律上的自由”，它们的措词还可以规定得较好一些，那样天主教的国君有义务不去干扰或损害勃兰登堡、萨克森等邦宗教礼拜的自由。如果明确提到了勃兰登堡教会或萨克森教会，实际上这也意味着同样的事情，因为在这里“教会”意味着信从一个信仰的邦或国，究竟什么样的信仰无关重要。如果做到了这一点，那末为了信仰的权利，经过许多世纪的蛮行之后，经过多少年的流血斗争之后，我们将会满意地看到在国家的协议中对于社会契约的一个基本条款、一种不能因为进入任何社会而被剥夺的人的权利［人权］获得庄严的承认和无阻碍的发展。

在近代曾经有了对任何人的权利的一个深刻的感觉，从而深刻感觉到一切人有权利，即教会有权利，改进自己的信仰，使得自己的信仰向前进步。同时从另一方面又曾经有了这样一种感觉，即感觉到达个权利曾大大受到限制，因为教会与别的国家之间所有的一切协议的建立都为了依靠象征书的教会。此外，事实表明教会的国家关于这个永恒的权利陷入于何等不合逻辑［的谬论］，如果它［错误地］设想在它的领域内它的整个契约基础建立在某些象征上面，因而认为对这些象征［或符号］强力地维持一种严格的信仰乃是它的义务。为这些想法所推动，许多伟大人物曾自诩以为“新教徒”^[30]这一概念的意义是指这样的人或教会，他或它不约束自己于某些不可改变的信仰标准，而是在信仰问题上反抗一切权威，反抗一切与那个神圣权利相矛盾的一切规约。如果教会能够自身满足于这个否定的性格，它会有双重的功绩，它将会促使国家牢记它保护人民信仰自由的义务（这一义务每每不为国家所珍视），并且它也会站在国家的地位来保卫国家所忽视的东西。

在订立任何契约影响到真正讲来只有在公民国家内才找得到的权利时，教会对它自己或者对它的某些成员可算是做了一件不公正的事，不论那种契约是由每一个个人同教会订立的或是由教会同它的每一个或某一些成员订立的。这种不公正不是一下子就直接被感觉到，但迟早总会变得很明白的。当一个公民离开教会，从而丧失了他的公民权利时，他要想向国家争取公民权利也无济于事。国家忽略了去规定它的权利是些什么，既然它让教会代它去规定它的权利，那末教会就把国家的这些权利（这些权利本来是它自己的）看成是教会的，而它之坚持这些权利也只是当作自己的权利，因为教会提出信仰和礼拜的自由这种普遍权利只是为了个别情况，亦即为了维护它自己的权利的情况。而这样做对它的目的来说，也就足够了。

但是，如果说在信仰问题上一个教会的形成一般不能看作是一个契约，而另一方面，由于一般信仰的一致性却自动产生一个教会，产生了为一种目的而作的结合，那末这个目的就只能是保卫和维持这个信仰，组织适当的礼拜仪式，并在成员中培养出与教会的完善理想相符合的那些品质。

第二十八节信仰的保卫

现在说到信仰的保卫和维持，而如果这又是指不仅保卫信仰而且又保卫自由举行礼拜以及维持其他的安排，严格讲来是国家的义务，这种保卫和保证必然要包括在社会契约里。只有在一组织得很坏的国家里，或者，像我刚才所说，在一个不重视保卫信仰的义务或不维护它保卫信仰的权利的国家里，才有可能使得它的公民或某些公民处于这样的地位：他们不是必须依靠他们自己用暴力来维持这个权利，就是一点也不能享受这种权利。新教徒曾发现他们自身处于这样的地位，而那些能勇敢地说话，英勇地战斗反对另一部分的帝国行政当局，以保卫人民宗教上自由活动的权利的国君们［或王公们］所以这样作了，因为这是他们作为国君或王公的义务。但是我已经说到从这一事实发生的困难，当他们媾和和缔结条约时，不是以国君的身份而是以教会的首脑或成员的身份去作的。因此既然保卫信仰反对暴力是教会所不能执行的，那么剩下给教会做的，除了保卫和维持信仰以反对教会自身［的权威化］之外，已没有别的了。

如果须要保卫的那种信仰是被看成普遍的信仰，那末任何个人或是脱离了整个信仰，或是脱离了信仰的某些细节，他就不是那个教会的成员了；他会放弃教会所可给他的利益，教会也不再对他有权利。尽管如此，如果教会仍然以为它对他有权利，他仍有义务服从它的教训，关于他应做什么或不应做什么必须听从它的指示，这个权利只能以这个假定为根据，即与教会订立契约时，他承担了信赖和接受多数表决的指导或者接受教会代表在将来情况下来决定真正的信仰的义务。但这就意味着承认教会具有永远正确性（或一种永不谬误性），而反抗这一类的权威是一个真正的新教徒［或反抗者］的最高义务。在这些情况下一个反对教会信仰的人就会处于违反公民法律的地位，一个违反公民法律的人当然要被行政当局迫使其尊重法律。但是教会的契约不能是这种性质的东西；只有对那些自愿接受教会的信仰和法规的人，和那些自愿调整他们的信仰和生活以适合教会的信仰和法规的人，教会的信仰和法规才有效准。

现在只剩下一个可能性，即教会的权利是基于保卫一个个人前此曾经信奉过的信仰，保卫教会的普遍信仰，不是就它是教会的信仰，而是就它前此曾经是那个个人的信仰，这就是说，保卫他个人的信仰以反对他自身［的脱离］。在这个情况下那脱离信仰的人并不是处于浪费者的地位，他剩余的财产国家接收过来加以控制和监督，因为在这里国家并不是保卫浪费者的权利以反对他自己的浪费；它乃是保卫着一个假定继承人的权利或者保卫着一个社团的权利，这个社团在别的情况下也会维持他的权利的。脱离信仰的人与教会的关系比较像一个疯人，对于疯人国家由于这个理由和别的理由有义务采取这样的态度，因为他已经在一个正常理智上不复能维护他自己的权利，但又不能由于这个原因而被看成放弃了他的权利；因此他的亲属或国家负责使他恢复理智。在同样方式下教会也打算维护每个人对教会信仰的权利。不过这里情形稍有不同，因为这要取决于那个个人究竟他愿意维护他信仰的权利与否；不同于疯人，不可能把他看成没有放弃享受对于特定信仰的权利，也不能假定教会有义务不经他的意志去恢复他对这种权利的享受。教会必须对待每个个人像国家对待一个成年人那样，这就是说，像对待一个对他自己的权利之维护或放弃能自由选择的人那样。这些原则规定确定了教会在它自己范围内保卫它的信仰的义务的界限。

这并不是从另一个人的权利（这权利是他必须争取享受的）中产生出来的义务，那仅仅是教会［僭越］的义务，因为那是教会自己给自己规定的义务，充满了它的教义对人类的重要性［之感］，并且充满了过分丰富的热情以使人类幸福。因此教会可以作的乃是采取一些措施，以便它想要施给恩惠的人可以有机会获得关于它的教义及其利益的知识。要采用这些办法必须依靠每个人的自由选择，因为使用强制和惩罚的方法将会意味着用暴力强迫人接受善或幸福，像西班牙人在美洲或查理大帝在萨克森所作的那样。诚然，在某些新教国家里不参加公共的礼拜和圣晚餐礼的人法庭要叫去问话，重犯多次要受到处罚。诚然又在某些国家里教会和国家都接受了宗教改革，虽说在理论上不强迫任何人抛弃他的信仰，但人们仍然是在处罚的威胁下被吩咐前去听关于新教义的说教，并且要于听后作出自己的判断，诚然还有在某些地区里，犹太人（对待犹太人，人们很少太苛责）时常被强迫去出席新教的礼拜，或者至少得派代表去参加礼拜。但是除所有这些情况之外，总的讲来新教教会是保持在刚才所提到的界限之内的。另一方面天主教国家历史最可恨的一面就是把国内脱离信仰的人当做叛徒对待（以及包含在这种对待中的原则）：当做反对教会的叛徒对待，把人们的信仰为多数表决或绝对暴力所决定假定为通行于一切人的律令；当做反对神灵的叛徒，教会僭自要求有权主管对他们的审判。因为在这里教会的契约被看得与公民社会的契约完全一样，而教会国家被容许与公民国家有同样的权利。

当然可以有一个关于维持教会教义种种措施的契约；这就是说，可以让大多数人或一些代表表决，或让一个王公按照他们自己的判断去组织这些事情，考核和任命人民的教师。也许可以问这个教会是否有权利取消已经任命了的职员，如果后者违背了教会的教义，与教会脱离开而且带动了他所主持的教区同他一起那样作。但是显然教会不能有这种权利，因为这个教区现在自身形成了一个教会，另外一个教会当然不能有任何权威去干涉它；只有在它自己范围内一个教会才可看成一个具有权威的国家。这个新的地区教会最多不得不做的就是向教会，也许再向国家宣布它同教会分离的事实，但是它并没有义务向国家或教会进行自己的辩护。假如那旧的教会拒绝承认这种分离，并且请求国家帮助来阻碍这种分离（当然教会很容易得到国家帮助，因为一个占优势的教会即意味着一个能利用国家的权力以为自己谋利益的教会），那末国家责无旁贷的义务就是以保卫新教会的信仰自由和礼拜仪式的正常举行。

另外一个问题，也是近来引起广泛兴趣的一个问题就是教会的领袖们，当他们一旦发现一个传教师的思想有点可疑时，是否有权利剥夺他的职务和他的生活。他们很逻辑地坚持他们有义务保卫教会的信仰，并且看到这个信仰得到很好的传播；所以一个传教师他所教导的是某些别的东西是不称职的。在天主教会里教会具有这项罢免传教师的权利，这是一点问题也没有的。但是在新教教会里许多人基于如下的根据提出不同的论证：如果教会把道德和真理作为它教导的一般目的，那将会无限地更多增长它的荣誉和威望。主张把道德和真理建筑在固定的象征或符号上面是违反道德和真理的本性的，而且那些提出这个主张并固执地坚持这个主张的人们的灵魂是十分没有接触到真正的真理之光的。如果一个教会和教会及国家的领袖们把道德和真理作为他们努力的目标，那末他们就不会对一个积极并热心于他教区的幸福和道德的正直人，只是因为他没有严密地照着他的教区所隶属的教会的官方教义宣讲，使其受委屈而丢掉工作了；他们将会感到同这样一个人不能和睦相处是自己的一种耻辱了。他们所能做的一切只能是劝导他向他们看齐，也就是说，劝导他善意地多考虑别人的意见；并且如果他是值得受到那些教会和宗教的领袖们尊重，或者他们是值得受到他的尊重，那末甚至就连这种劝导也差不多是没有必要的。

最有效的因而亦即最常被使用的保卫教会信仰的方法就是在信仰问题上使得教会成员陷于怀疑本信仰或受到别人信仰、［错误］意见的感染成为不可能。老早就有人在那里探寻各式各样的方法，以便防止人们从内心产生怀疑，亦即从个人自己理智的或理性的活动里产生怀疑：年幼的灵魂曾从教会接受终身不忘记并受其支配的最初印象，教会的教义曾用一切可能想像的恐惧装备起来，正如某些魔术师曾被假想为能够阻止身体的力量起作用，同样这些教义也能够使人的心灵的全部力量瘫痪，或者迫使它们只完全按照这个教义的形象起作用。再则，这些力量的自由发展受到阻碍；对教会教义的知识受到隔绝；教会教义以令人恐怖的尊严孤立地站在那里；它们与其他学说的关系和混合，对别的规律的依存，都完全受到蔑视；其结果就有了两条道路导向来世的不同地域，而这两条道路永不遇合：一条道路是家庭事务、科学和艺术；另一条是教会的道路。一个在前一条道路上行走的人，具有最深奥、最精微的理智、最锐敏的机智和最细致的敏感，但是如果在教会的道路上碰见他，他就不会被承认，他这些优秀的品质一点也认识不出来了。

从外部杜绝改变信仰的可能性是通过严格的监察和禁止看禁书等等，并留心不在私人谈话里或在教会的讲道坛和教授的讲座上出现新奇意见。理由是说教会有义务保卫每个人所享有的信仰财宝；这种信仰财宝就会受到损害，如果个人自己的怀疑和别人的议论可以使信仰者脱离其信仰。每个教会都宣称它自己的信仰是至高无上的真理，它从这个原则出发并假定它的信仰像金钱一样可以存放在衣袋里。他们真的是这样看待信仰；每一个教会都认为世界上没有比真理更容易发现的东西了：唯一必要的事情就是牢记住它的几条教义问答。对于教会这样说是错误的：

只有那不畏缩艰苦劳作的真诚

才可抓住真理深藏的泉源之汩汩地涌出。^[31]

教会控制公开市场，以便教会真理的河流在每一条街道上滚流得溅溅有声，每一个过路的人都可以满饮一杯。

这条河流之水的分配者或调剂者就是教会的［传］教师，这样他们又是教会的职员。他们称自己为神圣的语言的仆人：他们是仆人，因为他们不是主人或立法者，而是服从别人的意志；他们是神圣语言的仆人，因为他们的学问不是从他们的最内在的生活里得来的，而仅仅包含着传袭给他们的语言文字。

礼拜的仪式也不能是社会契约的事情，正如信仰不是社会契约的事情一样。如果就礼拜这个字眼的严格意义来说，是对上帝的直接义务的特定行为，是不能从对自己或对别人的义务里派生出来的，那末必须履行这些义务的唯一根据就必定在于自由承认它们是义务。要判断某件事是一种义务是不可能让多数表决来决定的。但是如果这样一种义务是得到了普遍的承认时，那末为了实现这一义务的各种措施可以作为订立相互契约的对象托付给多数人来办，像在一个厉行民主制度的教会里所发生的那样，或者把这个任务交给政府来处理，像在专制君主或寡头政治的教会里那样。

这不同的职能通常地也很自然地联合在僧侣身上：僧侣们不仅是教会的真理的自由教师，而且又是担负着保卫教会信仰的教会义务的官员，并且还是主持祈祷和祭祀用人民的名义向神献礼的祭司，这些祭司们通过这些事情给予人民以指导，并把自己放在人民的头上（据说，通过祈祷、祭祀、献礼的行为可以导致上帝的恩典）。除了这些以外他们最主要的任务是通过教导教条神学，通过他们的道德品格，通过他们的劝导并且通过他们的监督，以产生所谓虔敬或对上帝的畏惧，因此这种道德在每一教会里必定有其不同的色彩。

第二十九节道德必须在教会内取得何种形式

随着基督教的传播在推进道德的方法上曾经发生了一个最重要的变化。当教会从一个私人社团转化为一个国家后，于是原来是私人的事务就变成了国家的事务，并且在本性上过去是，现在仍然是属于自由选择的东西，就变成了一个义务，而且在一定程度内这种情况曾导致教会干涉教会以外事情的权利的增长。教会曾经建立了道德的原则，并提供了掌握这些道德原则的方法，而且特别创立了范围很广的科学叫做“行动决疑”（casuistry），以便把这些原则应用到个别情况上面。

教会道德体系里一个主导的特点是它的建立在宗教上面和人们对于神依赖。它的基础并不是基于我们自己心灵的事实，不是一个可以从我们自己的意义里发展出来的命题，而是某种［从外面］学习得来的东西。照这个观点看来，道德不是一个具有自身存在的科学或者具有独立原则的科学；道德的本质因此不是以自由为根据，这就是说，它不以意志自主为根据。

从历史的知识开始；历史知识被预先规定，它应产生诸种情感和情感倾向的类型——感谢与畏惧，产生这些情感和倾向是为了保持人们忠实于他们的义务。凡是令上帝喜悦的东西就被当作人们的义务的标准；就某些义务来说，这是很明显的，但是就别的许多义务如何从那个标准派生出来，这却需要奇妙的计算才指示得出来。这个数学计算是那样的广泛，并且义务的数目因而也就那样无限地扩大，以致很少留有个人选择的余地。有些本身既非命令去作亦非禁止不作的义务，最后在禁欲主义变成重要的事情了，禁欲主义不让任何人有丝毫自由，不让任何行为不受到控制，不许随意观看，不许任何一种的享受，不论是快乐、爱情、友谊或社交的享受均在克制之列。它（禁欲主义）要求过问每一个心灵的情感、每一个思想的联系、每一个心中时起时伏的每种游思杂念、每一种幸福的感觉。它用一种类似快乐主义用过的计算方法来推演出种种义务，它并且知道如何从一长串的三段论式里推演出危险。此外，禁欲主义规定人的灵魂要作大量训练，通过训练使之得到改造；禁欲主义是一种极其广泛的策略科学，它教导人们如何用手腕和正规的计策以反对虔敬的每一个敌人，这个敌人隐藏在每一个人的胸怀中，并且只要任何情况和任何思想［的勾引］就会产生出来，而且又特别反对那在地狱里的看不见的敌人。

要判断我们在每一个别情境下如何行动，这自然对于世俗的人和缺乏学问的人是很困难的，因为有那样一堆道德和谨慎的规则，其中有些规则在最简单的事情上可以彼此相互冲突，并且需要有锐敏和历练的眼光才能从变得这样复杂的情境中找到一条幸运的出路。当然，健康的人类理智并没有想对这些事情要小心谨慎，而直接的感觉比起那些最有学问的行动决疑论者（casuist）一般仅能抓住较正确的行动方式，而且不同于这些决疑论者通常所作的决定，常识不失掉一个作善事的机会，因为它作一事不会去考虑被假想为它的可能的和长远的结果会导致罪恶。

在这些道德的和精明的规则里，行为进行的程序是先天的；这就是说，先制定了一些死板的条文作为基础，并在这个基础上构造一个体系以规定人们应该如何行为和如何感觉，并规定这些或那些“真理”应该产生什么样的动机，将［理性］立法能力完全交付给记忆力，重视记忆力超出心灵的一切能力之上，甚至超出其最高尚的能力。

如果有一个人不是自幼年起就被缠绕在这个道德系统的罗网之中，如果他以别的方法通过观察他人的经验或顺从自己的感情［或感觉］而达到关于人性的知识，并且如果现在开始认识这个体系并且还须按照这体系来生活，那末他会发现他自己处在一个迷惑不解的世界中。在这个体系培养下成长的人身上，他不能找到近似他自己的那样的主要特性；不是在这个人那里，他毋宁在东方的童话中或西方的武侠浪漫故事中还可以更好地找到符合本性的自然的东西。如果他主张把那些诗意的幻想作为一个物理学体系的基础，或者把我们自己这时代的这些幻想产物作为一个心理学的基础，那末他陷于错误的可能性还小些。如果他俯伏拜倒在上帝之前，而把人降低为一个可怜的罪犯和邪恶的人，那末对于那些相信人性原始败坏说的人来说就不值得费力在上帝面前，在自己本人和别人面前去承认这类缺点了；因为即在承认罪过以前，按照这个观点说来，我们已经是毫无是处，并且我们可引以自慰的乃在于这种情况本是我们和每一个其他的人所共同分享的，比较起来，个人自以为他有什么优越于别人的地方。

其次，如果一个人按照教会的规定走完知识、感情、感情倾向的全部过程，但比起一个没有经受过这一全套的人并不高明多少（譬如说并不比许多被称为“盲目的异端”的有道德修养的人高明多少），如果他虽然在恐惧和小心谨慎、在屈服和服从方面，有了很大的进步，但是在勇敢、决心、毅力以及别的德性方面——而唯有这些德性才是推进个人和国家的幸福的条件——却感到缺乏和落在后面，那末我们很可以问人类从教会的辛劳的禁欲主义那里曾得到什么东西呢？

只要想一想在具有这样一种体系的教会中的那些不可胜数的伪善者！他们掌握了教会的那一切知识，养成了所规定应有的情感，服从了教会的命令，他们生存和运动于教会的活动之中，我们最终要提出上述问题。如果他们遵守并照办教会所要求的一切，但却在这个问题上仍然是恶棍和骗子，那我们又根据什么去赞扬他们呢？

教会影响人的情感倾向的企图对于国家有利而且极其有利（或者毋宁说不是对于国家，而是对于国家的当权者有利，因为这包含着国家本身的分裂），即国家得到独裁和权威统治，只要教会当局一旦消灭了一切意志的自由，权威统治立刻就会盛行一时。教会教导人们轻视公民的和政治的自由，认这种自由与天上的福祉和永恒生命的享受比较起来连粪土都不如。正如缺乏生活的资料以满足身体的需要会夺去我们作为动物的生命，同样如果夺去了我们享受心灵自由的能力，我们的理性就会死亡，只要我们到了理性死亡的境地，我们就不复感觉到心灵自由的丧失和缺乏，也没有对于自由的渴望，就像一具死尸不复要求饮食一样。耶稣曾尽力促使他的民族注意（如果他们想得到上帝喜悦的话）态度和那足以使得法律的遵守有生命的精神，但是在教会政府统治之下这种律法的“履行”又一次转变成种种规则和法令，而这些规则和法令反过来又老是需要同样地加以“履行”。教会试图提供规则和法令的努力依次失败了，因为精神和情态是极其微妙的东西，很难把它限制在公式之内和口头的命令上，或者很难表现在按照命令制造出来的情感或精神态度之内。

另一个必然地从此引出来的缺点，就是在道德的改进过程中所要产生的那些情感和被认为是表现这些情感的行为（圣餐、忏悔、施舍等行为）都是公开的，这些献纳是给予教会国家或它的官员们的，这些官员由于是这样的官员，又被假定为我们的朋友。现在他走上虔敬的道路的各个步骤是这样公开张扬于外的，因此一个人当然就不便于落在后面，而是和别人有共同感情和感情表示，会不可能再要求或责成更多的东西了。

甚至在我们的风俗习惯里，就这些风俗习惯之用外在的符号以表达情感来说，它们并不是基于我们真实具有的情感，而是建筑在假定以为具有的情感上面。譬如，当我们的亲戚死时我们被假定为感觉悲痛远甚于我们实际上所真实感觉的悲痛，而且这种感情的外在标志并不是受我们真实的感觉支配，而乃是受我们被假定的感情所支配，在这件事情上人们甚至要就情感的强度和持久度订立协定。我们的公众宗教，像我们的风俗习惯，也在这些事情上做工夫：在复活节前四旬的大斋时的斋戒和哀悼，在复活节讲装饰和富有上都规定出情感的规则，并假定这些规则为普遍地有效。这就是为什么在我们礼俗仪式方面会有那样多的虚伪和那样多的死板机械；其中已没有真情实感了，却仍然预先规定我们应该有某种和某种程度的感情。行动决疑和僧侣式的禁欲主义由于人类道德感的发展和对人的灵魂较好的知识（例如在马里凡[Mari-vaux]等人的小说中所发展的）而受到很大的打击。

这样，教会还并不停止在预先规定了很多外在行为，以为可以使我们尊崇上帝，得到上帝的恩宠，并产生出它所要求于我们的情态和心灵倾向。教会又直接预先规定许多律令以支配我们的思想、情感和意志的形态，这样基督徒就转回到犹太人原来的地位。犹太人的宗教特有的特点——即受律法的束缚，而从这种束缚中解放出来原来是基督徒自己所衷心庆慰的事——现在又重新出现在基督教教会里了。犹太人与基督徒之间的差别一部分在于厉行律法所使用的方法上；犹太人的宗教义务在一定程度上也是强迫性的义务，这个情况在基督教教会内某些方面也仍然是如此，因为一个忽视这些宗教义务的人在许多地方被焚死在十字架上，并且差不多在每一地方都被剥夺了政治权利。基督教教会和犹太人所运用的主要方法自然也是在于影响人的想像力，只是两方所用的形象便各不相同。在基督徒中主要的形象是“如若律法的火把在他的心灵中燃烧得不够旺盛，那么，在高塔上就燃烧着恐怖的火焰用来支配那梦昧者的幻想”［32］ 。

但是据说两者的差别在于——犹太人以为用外表的仪式可以令上帝满足，而基督徒所着重的则在于心灵状态，两个人发出同样的行为，但主要的东西全系于不同的心灵状态。但须知，基督徒的心灵状态已经在详细节目上为教会给预先规定了的。在寻求解救的道途上，不仅关于应具的知识有了严密的指示（当然知识的确是能够加以明白规定的东西），而且又对于据信可以从知识中分别产生的一系列情态［情感倾向或心灵态度］也有了严密的指示。教会命令他学完这一系列的课目，因此犹太人与基督徒的差别可归结为这样：在犹太教里只是命令人的行为，而在基督教教会里却多了一种背谬的附属物——去命令人的情感。这个差别并不是这样一种差别［即道德宗教与权威宗教的差别］，它并不能达到道德——这是道德哲学和宗教的目的；与此相反，沿这一道路，本质上不可能，教会也从未能［通过这种权威的道路］产生比循规守法、机械式的道德和虔敬更多的东西。

主张命令情感的必然后果是而且必定是——自我欺骗，这就是说，一个人相信自己具有那被规定的情感，相信自己的情感与圣书上所描写的情感相符合，但是像这样人为地产生出来的情感在力量和价值上都不可能与真实的自然情感相比拟。这种自我欺骗的结果导致一种虚假的满足，这种满足对在精神的温室里制造出来的这些情感给予很高的评价，并且妄自夸大了这些情感的力量，因此在它应该强有力的地方却反而是它最薄弱的地方，如果一个人自己认识到这点，他就会沉陷于毫无办法、惶恐（Angst）^[33]和自我不信任之中，这一种心理状态常常会发展到发疯的地步。他也会常常陷于绝望，如果他想到，尽管他是一番善意并且作了一切可能的努力，他的情感还是达不到教会所要求于他的那种高度。既然他只是在感情的领域里，并且决不能达到他的完善的任何坚实标准（也许除了通过欺骗性的想像），于是他会堕入到一阵惶恐的慌乱之中，缺乏任何力量和决断，只有在信赖上帝的无边仁慈里寻得一定程度的慰安。只要稍微增加一点想像力的强度，就可以把这种精神状态变成疯狂和神经错乱的行为。

最常见的效果就是刚才所提到的一种自我欺骗的形式，因为尽管［好像］有了一切丰富的精神感情，这个人整个来说还是保持着他的这一性格；他的通常自我仍然把精神自我放在旁边，最多只是用精神自我美好辞句和外表姿态来加以修饰。在交易和商业中是普通人，但是在礼拜日或者在他同教门的人或在祈祷书前，他就完全是一个不同的人了。责备这样的一个人说他是伪善，未免过分一点，因为伪善严格讲来包含着意识到一个行为的名义和一个行为后面的动机之间的矛盾；在这个事例里完全缺乏这种矛盾的意识。当然这个人也并不是一个统一体。如果这两种情态公开互相冲突，并且像极常有的情况那样是肉欲的一面占了上风，那末在那一大堆道德的和禁欲的命令里，不可能找不到一个命令可以同所犯的罪过联系起来，因而借它来把这罪过伪装起来，并且使得它在当事人面前表现出一种值得赞美的面貌。

这些精微的作法在天主教徒中曾经发展到极端；大部分天主教外表规则仪文都被路德教会抛弃掉了，但是路德教会又建立了一套规则和训令以约束情感，而虔敬派的人比起任何人来都更彻底地维护并实行这些规则和训令。即使他们看来只是一个路德宗派，但我们仍然不能说在他们的道德或信仰的体系里他们曾经对于他们教会的规章有丝毫违反；反之，他们似乎仅仅是给予路德体系以一种较确切的表现。如果说看来他们同大多数路得派有所差别的话，原因在于自然和健全常识阻止了绝大多数路德派，使他们的生活和感情不能与他们的体系相一致。整个讲来，宗教改革派似乎大部分把道德当作主要的东西，而拒绝了禁欲主义。

第三十节宗派的兴起是不可避免的

各式各样的基督教教会都曾企图一部分通过公开的规章和禁令，一部分通过必要的行政权力以使得这些规章禁令生效，来决定和产生人们行为后面的动机和情态。用这种方法，人的自由并不能加以统治，除了产生机械地墨守法规的作风外什么成效也不会有。在这种情境下结果只能是：或者教会能够把一部分人类的人性干脆全部抹煞掉，并且把这缺陷弄成人类本身的一个特性；或者时常会有这样一些人^[34]出现，他们认为在这种教会的机械的墨守陈规里，在一个禁欲主义能培养出来的人身上不能满足他们自己内心的要求；他们必定会感觉到自己能够为自身建立起基于自由的道德律。如果他们不单独保持他们的信仰于自身之中，他们就会成为一个宗派的创立人，而这个宗派，如果教会未加以镇压，就会逐渐扩展。它从它的发源地传播得越远，它就越只能仅仅保持它的创始人的一些律法和规则；而这些律法和规则现在对它的信徒来说又一次成为教会的规章，而不是基于自由的规则。这又一次会重新带来新的宗派，如此递进，以至无穷。这最初是从犹太教会开始，从其中产生了基督教宗派；这个宗派变成了教会，在这个教会的胸怀中一些新的宗派产生了；这些宗派又繁荣滋长成为教会，在这种方式下事情一定还要这样进行，只要国家错误地理解它的权利的范围，或者让国家包含着一个支配一切的教会在其中产生出来，或者国家竟至同教会结成伙伴，因而又一次重新超越它的权力或权威的限度。

归根到底教会的整个体系的根本错误在于无视了人心中每一个能力所应有的权利，特别是其中最主要一个，即理性的权利。只要教会体系无视理性，它除了只是一个轻蔑人的体系之外再也不能是别的东西。人心的诸力量有它们自己的领域，这个领域曾被康德加以划分同不同的科学相联系。这种有益的划分，在教会对人的活动加以法规化的时候，并没有作出来，而且还需要许多世纪逝去，欧洲人的心灵才在实际生活和立法里学会这个区别并承认这个区别，虽说希腊人曾经自发地通过直觉早就达到了这种见解。在基督宗教里或者在其他以纯粹道德为基本原则的宗教里，理性的道德命令恰恰是被当作或者被建立为属于知性的规则。道德命令是主观的，知性规则是客观的，但是基督教教会却把理性中的主观因素建立成为规则，并且把它当作某种客观的东西。

理性建立起道德的、必然的和普遍有效的规律；康德称这些规律为客观的，虽说其意义与知性规则之为客观的不相同。现在问题是使这些规律成为主观的，使它们成为通则，找出它们的动机：不过解决这个问题的尝试是极其多式多样的。理性有建立这样的规律的能力，神学家们是很少否认的，而且近来还得到他们的普遍承认。如果神学家们否认了这种能力的话，他们主要的意思不是否认理性有第一种能力［即建立规律的能力］，而是否认理性的第二种能力，亦即否认理性有能力为它的规律提供创造尊重规律或促使意志按照规律行动的动力^[35]。基督教［据说］给我们提供的是客观的动力[2]——这种动力不是规律本身。

尊重道德规律的唯一道德动机只能在一个主体里唤醒起来，即在这个主体内道德规律自身就是立法者，这个规律是从这一主体的内在意识里产生出来。但是基督教宣称，道德律是在我们外面并且是某种现成的东西，因此教会必须努力用一些别的方法来创造对于道德律的尊重。单就权威宗教这一概念本身就使得我们假定，那样一种宗教其［基本］特点即在于把道德律作为某种现成的东西加于人；如果道德律是现成给予的，那末道德就成为一种很复杂的艺术或技术，大不同于那天真素朴的道德感，这个道德感能够随时随地当机决定任何问题，因为它敢于自己作出决定。这种复杂的道德技术包含各种技巧和机灵，并且也和其他技术一样据假定是可以学习到的；但是它却有一个奇特的命运，因为人类的一切技术都曾愈益完善，后一代总是从它的前辈那里学到不少东西，独有人的道德没有取得显著的进步，而且每个人必须为他自己从头学习道德，而不能够利用前一些时代的经验。政治上的立法和制度以保障人的外在权利为其对象；但是教会的制度的对象就是人对他自己和对上帝所负的义务。而人对他自己和对上帝所负的义务是教会自命它知道的东西，而且它设置一个下判断的席位，从这个席位上它发出关于道德事务的判断。任何人的行为和事情之与上帝有关涉的，它都要带到这个法庭前面，而且在它法典载着在作出某些行为时我们应该具有什么样的情感。在这种方式下教会建立起一个庞大的道德法典，包含着什么是我们应该作的和应该知道的，应该信仰的和应该具有的情感。掌握并实施这个法典是教会的一切司法权和立法权的基础，如果屈服于这样一种异己的法典是侵犯每个个人的理性权利，那末可以说一切教会的权力都是对于人权的侵犯。自我立法的权利，自己单独为自我负责执行个人自己的规律，乃是没有任何人可以放弃的权利，因为放弃了这个权利就意味着他完全停止其为一个人了。但是阻止一人放弃这种权利并不是国家的任务，因为这将会意味着国家强迫他去当一个人，而且将会是一种暴力的行为。

一切基督教教派在中世纪和近代的兴起，都是基于个人感觉到他们具有为他们自己立法的权利。但是在未开化的时代里，或者出于一个被他们的统治者迫使其居于野蛮境地的社会阶级的人们那里，这样一种自己立法的原则一般只是一种狂热的、粗野的和无有秩序的想像。但是在它［想像］的产物之中仍然有一个美丽的理性的火花不时闪烁着，这样，人的不可转让的、从内心出发为自己立法的权利却总是被维护下去。^[36]

第二部分继续前一部分的材料^[37]

第一节犹太地区又是否条顿人的祖国呢？

每一个民族有它自己的幻想的对象，有它自己的神灵、天使、魔鬼或圣者，这些东西继续生存于民族的传统里，它们的故事和行迹由保姆传述给儿童，并且通过给儿童的想像力以深刻的印象而说服他们，感动他们。这样就使得这些故事长久流传下去。除了这些想像的产物之外，在大多数民族，特别是自由的民族的记忆里，也还活跃着祖国历史上的古代英雄、国家的创立者或解放者，以及促进各族人民统一成为一个法治国家的勇士们。这些英雄们并不只是孤立地生活在各族人民的幻想里，他们的历史、他们的功绩的回忆又同公共的节日、全国性的竞赛，同许多国内制度和对外关系，同许多著名建筑和名胜地区，同许多公共寺院和其他纪念物联系在一起。每一个民族具有自己特殊的宗教和政治制度，或者也从其他民族那里吸收来一部分宗教和文化，但都完全加以融会，变成自己的一部分。——例如，埃及人、犹太人、希腊人、罗马人都曾有过那样的民族幻想。又如古代日尔曼人、高卢人、北欧人也有其瓦拉拉（Walhalla）众神居住的庙宇，并有其为他们的歌曲所传颂的民族英雄，这些英雄们的英勇事迹在战斗中鼓舞着他们，或者在纪念典礼中使人们心灵里充满了伟大的决心；他们有了他们的神圣的丛林，在那里这些神灵得以和他们更为亲近。

基督教把瓦拉拉中的众神赶走了，把神圣的丛林砍倒了，把［欧洲人固有的］民族幻想，当作可耻的迷信，当作可怕的毒药，加以根除，而代之以另外一个民族的幻想，这个民族的气候、法律、文化、兴趣，对于我们说来都是异己的，它的历史同我们也完全没有任何联系。一个大卫、一个所罗门却在我族人民的想像中生活着，但是我们祖国的英雄们反而在史学家的渊博历史画册里睡觉，对于这些博学历史家来说，亚力山大或者凯撒等等，和沙拉曼或者腓力克·巴尔巴罗莎的历史是同样有趣味。也许除了路德之外，在新教徒的眼里，就我们这些从来没有形成一个民族的人说，哪里有过什么英雄呢？谁会是我们的德色伊斯（Theseus）？这个希腊神话人物曾经创立了一个国家，并为这个国家制定了法典。哪里找得到我们的哈尔摩丢瑟（Harmodiusse）和亚里士多吉东（Aristo-gitone）？对于他们，作为我们国土的解放者，我们可以于饮酒时高唱颂歌。那些使得千百万日尔曼人死亡的战争，都是由于王公们的野心或者为了王公们自己的独立而打起来的战争；人民只不过是工具，即使他们愤怒英勇地作战，归根到底他们还是不知道，为什么要作战。也说不出，他们究竟赢得了什么东西。宗教改革和为了保证改革宗教的权利而作的流血战争是一部分人民具有兴趣去参加的少数重大事件之一，而且这种兴趣，还不像人们对十字军的兴趣那样随着想像力的冷却而消逝，反之这种兴趣激动起来，乃是基于对一种永久权利的感觉，即自己对宗教问题的意见信从自身奋斗、自身获得的信念的权利的感觉。但是除了在有些新教教会内通常一年一度宣读奥格斯堡的忏悔词（这种忏悔词的宣读通常令每个听众厌倦）外，并且除了继此而来的冷冰冰的说教外，哪里举行过纪念这件大事的欢庆节日？——看来，教会和国家的当局似乎很高兴看到：对我们祖先从前感觉到这种权利的记忆，并且对千千万万的人能够为争取这种权利而冒生命危险的记忆，听任其在我们心中沉睡，而不使其活生生地保存下来。

任何一个不熟悉雅典城邦的历史、文化和法律的人，只消在雅典城内居住一年，就会通过许多节日的庆典很好地学习到。

因此我们没有土生土长的、同我们的历史联系在一起的宗教幻想，也简直可以说是没有任何政治幻想，我们所有的东西，只是一些我们自己的幻想的残余，以迷信的名义潜伏在普通民众里：或者是作为对鬼的迷信，保持在对于某一座山的记忆里，据说在山上有一次鬼曾出来把骑士们弄得很狼狈；或者记起那山上有一座凶宅，僧侣和尼姑的幽灵曾在其中出现，或者在那里有一个据说是不忠实的保管人或邻居在坟墓里还得不到安息。这种迷信既是幻想的产物，没有任何历史的根据，以巫术的可能性愚弄和欺骗理智薄弱的人或坏人。——这些迷信可以说是人们试图寻求独立，试图寻求财产的可怜和惨痛经历的残余，对于这些残余予以彻底根除，于是就成为整个国家中开明人士的职责，也是他们所采取的一般态度。由于国家中高贵人士的这种态度（除开这些迷信材料的粗糙和乏教养以外），也就完全抛弃了提高其中神话因素的可能性，从而完全抛弃了将本族民众的朴素感情和幻想加以美化的可能性。像荷尔蒂（H.lty）、毕尔格（Bürger）、缪索斯（Mus.us）这批人在神话故事领域内所搞的可爱的玩艺儿，在我们的民众中却看不见踪影，因为民众在别的文化方面是太落后了，他们是不能够欣赏那些东西的。同样我国较有教养阶层的幻想又完全与普通民众的幻想不同其范围，后者一点也不懂得为了投合前者（较有教养的阶层）的那些作家和艺术家所提供的场面和人物。与此相反，雅典的公民，虽说由于贫苦在公共集会中没有表决权，有的人甚至还须出卖自己当奴隶，但是他们却仍然同皮里克里斯和阿尔西比阿底斯一样很好地知道，谁是阿加曼郎和奥狄浦斯，当苏封克勒斯和优里披底斯的悲剧把他们搬上舞台作为优美而崇高的人的高尚典型之时，或者当斐底阿斯或阿贝尔把他们刻画成肉体美的纯粹形象之时。

莎士比亚所描写的人物的真实性，除了这些人物很多是历史上很熟悉的以外，他们又深印在英国人民的脑海中，并且在民众想像中形成了一群特有的幻想的形象，以致民众在学院图像展览会上，在这许多伟大作家作品竞赛的地方，可以很好地了解并自由欣赏莎士比亚陈列馆。

在我国有教养的人与未受教育的人共同具有的幻想形象的范围内，亦即在宗教故事的范围内，对于给这些故事以诗艺的加工借以提高人民的思想感情，是有不少的困难的。除了别的困难外，就未受教育的民众而言，其缺点在于太死板地抓住故事的材料作为信仰的内容，而就有教养的人士来说，其困难在于无论诗人对这些宗教或神话故事的加工是怎样的优美，他所用的名字就已带来了某种哥特式的或古代法兰西式的观念［38］ ，由于这些观念从我们青年时代起就被宣称为对我们的理性的一种强制，因此它们便引起我们一种反感，以致不能获得基于心灵力量的自由发挥而来的美的欣赏。即使在某些个别的头脑里，幻想得到自由的发抒，单独地追求美和宏伟，那末我们就可以看到，整个讲来，他们的理想，或者他们对于理想的感受又与宗教的教义完全割断了。

当对于古代文学的兴趣扩大了，随之而来对于古代艺术的兴趣也扩大了，于是我国较有教养的一部分人士便吸收了希腊的神话进入他们的幻想中，而他们对于这些形象的感受就表明希腊神话有其较大的独立性，不受理智的限制，因为据说理智在别的情况下不免要妨害他们对于美的自由欣赏的。另外一些有教养的人士则试图重新给予日尔曼人以土生土长的自己特有的幻想，并且向日尔曼人高叫道：“难道阿凯亚（Achaja）^[39]不是条顿人的祖国吗？”^[40]但是希腊人的幻想却并不是今天日尔曼人的幻想。试图恢复一个民族已经丧失了的幻想，这自始就是徒劳的，一般讲来，这比起朱利安皇帝试图把他的祖先的神话在他当时的人们那里恢复其原有的力量和普遍性，还更加不幸。他的这种尝试本身成功的可能性显得还要大些，因为当时许多神话故事还存留在人们的心灵中，而且这位皇帝也还有许多办法，命令给予祖先的神话以优先地位。而那些古代日尔曼幻想却没有什么东西可以适应我们的时代，并同我们的时代相联系；它们与我们整个一大堆的观念、意见和信仰那样地隔绝，那样地生疏，就像莪相神话或印度神话一样。刚才提到的诗人对他的民众高叫的关于希腊神话的话，我们也可以对他和他的民众，以同样的权利对犹太人说，并且问道：“难道犹太亚是条顿人的祖国吗？”

幻想越是喜爱自由，它就越是要求一个民族的宗教幻想能有永久性，这就是说，要求其尽量少同特定时间以及特定地方有联系。但是对于民众来说，知道一个故事发生的地点，一般讲来，是又一个证明，甚至是最确定地证明一个人所说的故事的真实性。——希腊人的神话在他们的心灵中之所以是活生生的现实；天主教徒之所以坚强地信仰他们的圣者和奇迹创造者，都是由于这个缘故。在天主教徒看来，在他们自己国土内所创造出的奇迹远比在别处创造的较重大，甚至为基督本人创造出的奇迹，更为真实和重要些。每一个国土通常有它的守护神，这个神特别为这个地区作出奇迹，并且也在那里特别受到尊敬。此外，每一个民族由于特别注意到它的守护神对它所作出的特殊贡献，因而特别优越地尊崇和信仰那个神，这种一个民族超过其他民族而信仰那个神的优越性，增加了这个民族对那个神的皈依之感，犹太民族的情形就是这样。这也就是一种宗教幻想怎样变成一个民族自己固有的信仰的过程。

那些在我们的《圣经》里本来是一种历史（如《旧约》中的大部分材料），原来并不同于我们有义务去信仰的《新约》，因此本来是可以成为民族幻想的对象的东西，同我们的伦理、我们的政治制度、我们的精神和肉体的力量所创获的文化，是那样地格格不入，以致我们同它几乎找不到任何共同一致之点，除了我们偶尔于其中找到了一点普遍的人性之外。而且，对于每一个人，当他开始成为一个被启蒙者的时候，亦即当他开始要求他的理智和经验的规律具有普遍性的时候（而这一类被启蒙者的人数正在不断地增长），这种东西大部分是不能受到欣赏的。它只有对于两类的读者有用：第一类人具有圣洁的单纯意识，他们把所有的《旧约》故事认作真实的，并且相信是可以为普遍经验所接受的；另一类人从来也不想到那些故事对理智说来是真理或者错误的问题，但只是考虑它们的主观方面，即对于幻想的真理性，像我们在赫尔德的著作中所读到的那样。^[41]

希腊人的宗教传说，其目的几乎只是为了拥有诸神灵，对于他们，他们可以表示感恩，修建神庙和供献祭品。与此相反，有关神灵的故事据说对我们具有许多用处，据说从其中我们可以学到并得出各式各样的道德教训。但是一个从这种前提出发的健全的道德判断，每每不禁在它能在神话故事中找到道德教训以前，首先把道德教训强加给那些故事；在许多情形下，它总会碰到把故事和它们的［道德］原则结合起来的困难。这些神话故事对于一个虔诚信仰的人所能自己从其中寻找到的主要用处和主要效果就是这样一种启发，亦即隐晦的圣洁情绪之唤醒（因为他现在是与关于神的各种观念打交道），而这种圣洁情绪模糊紊乱的情况决不能有助于获得道德的见解，但通常却加强了另外一些所谓圣洁的激情，有如一种误解了的为神争光荣的圣洁的狂热，一种宗教的骄傲和狂妄，和一种沉睡似的对神的信从。

希腊人的幻想与基督徒的权威宗教的差别

第二节基督教是怎样征服异教的

基督徒最愉快的一种情绪就是把他们的幸福和智慧拿来同异教徒的不幸和黑暗相比较，这些精神上的牧羊人最喜欢用来引导他们的羊群到自身满足和骄傲的卑谦的一种最普通的办法，就是把这种幸福相当生动地放在他们眼前，这样一来通常总是表明那些盲目的异教徒日子过得很坏。他们特别“惋惜”那些异教徒在他们的宗教中得不到安慰，因为他们的宗教不能约许他们以罪过的宽恕，特别是没有对神意的信仰，而神意是可以引导他们的命运到明智而幸福的目的的。但是我们很快就可以意识到，我们实在用不着惋惜或怜悯他们的，因为在希腊人那里我们并没有碰到我们现在的实践理性所要求的那些东西——实际上现在人们一般都知道把许多要求加给实践理性。

基督教能够取异教而代之是惊人的革命之一，寻求其原因应是思想历史研究家的任务。在大的、使人注目的革命运动之前，必定在时代精神内有一个沉静的、秘密的革命为其先导，这种革命并不是每双眼睛所能看得见的，也是极少为同时代的人所能观察到的，既难于把握住，也难于用语言文字去表达。由于人们不熟习这种精神世界内的革命，于是就感得那结果特别惊人。一个本地的原始的宗教为一个外来的异己的宗教所代替，这就是在精神领域本身内直接发生的革命，像这样的革命其原因更必须直接在时代精神本身内去寻找。

一个千百年来在国家内已经固定下来，并且与政治制度有着最密切联系的宗教，怎样会被别的宗教取而代之？对于这样一些神灵的信仰怎样会中止？对于这些神灵许多城市和帝国的兴起都归功于他们，各族人民日常给他们奉献祭品，他们举办一切事业都要祈求他们的保佑，只是在他们的旗帜之下，军队才取得了胜利，并且为了自己的胜利而感谢他们，欢乐的歌唱、严肃的祈祷都是献给他们的，他们的庙宇和祭坛、他们的财富和雕像，都是民族的骄傲、艺术的光荣，对于他们的崇拜和庆祝竟成了举国欢腾的节日。——像这样的对于神灵的信仰与人的生活之网有着千丝万缕的联系，何以这种联系又会割断呢？一种身体上的习惯可以为心灵的意志和其他的身体的力量所抵制，一种个别心理上的习惯（除了坚定的意志外）可以为其他心理的力量所代替，但是一种心灵上的习惯，不是孤立起来的，像现在一般宗教那样，而常常是在各方面与人的其他能力相关联，而且与人的最自主的力量本身最密切地交织在一起，这需要如何强烈的相反的力量才能克服那种习惯力量呢？

“熟悉基督教曾经有过一种消极的效果，即使得民众注意到自己的宗教之贫乏和没有安慰，并使他们的理智看到他们神话中的寓言之荒唐可笑，因而不复满足于自己的信仰。另外其积极的结果就是他们采纳了基督教——而基督教是能够适应人的心灵和心情的一切需要，能够满意地回答人的理性所提出的一切问题的宗教，此外，这个宗教的神圣起源还通过奇迹得到证实。”这就是对于前面所提出的问题的通常答复。作出这种答复的人所使用的术语如“理智的启蒙”、“新的识见”等等，对于我们是那样熟习，以致我们会以为它们是了不起的东西，并且可以用来说明一切问题；并且我们又会把那种理智活动看得太容易，把它的效果看得太自然，因为要我们使任何儿童都能理解，像异教徒那样相信天上有一大群的神灵，能够吃饭、走路、饮酒、骂架、打架，而且还作出许多为每个有礼教的人而羞于去干的事情，是怎样的荒谬，这又未免太容易了。

但是任何人只消对这个问题作过简单的观察，就可以看到，那些异教徒也拥有理智，此外他们在一切伟大的、美的、高尚的和自由的东西方面仍然还可作我的范例，我们还必须把他们看成异于我们的族类，对于他们的成就感到惊异；任何人只要他了解宗教，特别幻想的宗教，是不能用书斋内进行的冷静的理智推论，把它从感情，特别是从民族的感情和整个生活分割开的；任何人只要他进一步知道，基督教的扩展，什么别的手段都应用过，就是没有应用过理性和理智；任何人只要在他用奇迹来说明基督教以前，知道先提出这样一个问题，即那个能够使得奇迹，特别是像《圣经》故事所告诉给我们的那些奇迹发生的时代，其特性是什么？——任何人只要注意到这些情形，就不会对于上面所提出的何以异教被基督教取而代之的问题所作的那个答复感到满意。

自由的罗马征服了一大批国家，一些亚洲国家较早，一些西方国家较晚，先后丧失了它们的自由，另外还有少数自由的国家却遭到彻底的破坏，因为它们不屈服于罗马的奴役。于是剩下给这个世界征服者的，就只有作为最后一个失掉其自由的国家的荣誉。希腊人和罗马人的宗教只是为了自由民族的宗教，随着自由的丧失，也就同时丧失了自由的意义、力量及其对于人们需要的适合。一队炮兵还能有什么作为，如果已经没有任何弹药了？他们必定要去寻找别的武器。当整条河流已经干涸的时候，渔网对于渔夫还有什么用处呢？

作为自由的人，希腊人和罗马人服从他们自己建立的法律，服从他们自己推举出来作为首长的人，他们参加他们自己决定要进行的战争，放弃他们的财产，竭尽他们的热情，牺牲成千上万的生命为了这样一个事业，这个事业是他们自己的、共同的。他们既不［抽象地］教导也不学习道德，但只是通过行为实践他们的道德原则，这些道德原则他们完全可以叫做他们自己的。在公共生活以及私人或家庭生活里，每一个人都是一个自由人，每一个人都是遵循自己订立的法律而生活。他的祖国观念、他的国家观念乃是一种看不见的、较高的理想，他为了这个理想而工作，这个理想鼓舞他努力，这就是他在世界中的最后目的，或者说，他的世界的最后目的，这个目的他发现是体现在现实生活里，亦可说，他本人也有助于对它的体现和保持。在这个观念前面，他的个体性消失了，他所向往的只是这个观念的保持、生存和延续，而这些东西也是他本人能够促其实现的。他决不想到，或者很少想到企图或者祈求个人生命的延续或永生，只有当无所事事或在松懈的时刻，才会强烈地感觉到某种单纯涉及个人休戚的愿望。伽图，只有当他的共和国、他的世界，对他说来，是他从前的事物的最高秩序被摧毁之后，他才开始转到柏拉图的《斐多篇》；这时，他才逃避到一个更高的领域里［去寻求安慰］。

希腊人和罗马人的神灵支配着自然世界，支配着一切影响人们的痛苦和快乐的东西。高尚的情操是出于神灵的作用，伟大的智慧、雄辩和智谋的禀赋都是出于神灵的恩赐。人们作一件事情，其后果是吉还是凶，都去征询神灵的意见。他们恳求神灵赐给福祉，他们为了获得的每一种恩赐而感谢神灵。当人与神灵发生冲突时，他自己、他的自由可以同这些自然界的统治者、他们的力量相对立。人的意志是自由的，他服从他自己特有的规律，他不知道有什么神圣的命令，换言之，如果他把道德律叫做神圣的命令的话，那末这个命令也并没有用文字的形式写在什么地方，它只是以看不见的形式主宰着（安提恭尼）。^[42]这足以表明，他承认每个人有他自己的权利和自己的意志，不管这意志是好还是坏。好人承认自己有义务作好事，但是同时尊重别的人也有自由不那样作；因此他们既没有提出一套神圣的，也没有一套自己建立的抽象的道德规律以强加给他人。

胜利的战争、财富的增多和更多熟习于生活的便利和奢侈，在雅典和罗马产生了一种有财富和军事荣誉的贵族，并给予他们对于多数人以一种支配力量和影响，由于这些贵族的行为，更多的是由于他们对于他们的财富的滥用，买好了群众，于是群众便乐意地和自愿地把国家中权力上的优势转让给这些贵族，当然他们意识到，这种权力是他们给予他们的，只要将来他们不高兴时，他们是能够从他们［贵族］手中取回来的。但是逐渐往后，群众已不再应该受到常常加给他们的，说他们对统治者不知感恩的指责了；当他们被迫要在受奴役（不义）和自由（不感恩）之间去作选择时，他们宁愿选取不感恩的道路，对于那些有过功德，曾经从危亡中拯救过祖国的人，他们开始咒骂起来了。不久之后，那种由群众自由转让给他们的统治者的权力上优越地位，统治者只得用武力来维持了。这种情况之所以能够发生，当然必定以失掉了这样一种情感和意识为前提，这种情感或意识孟德斯鸠便叫做“道德”^[43]，并把它当作共和国的根本原则，而这种道德乃是为了一种理想而勇于牺牲个人的生命，这个理想在共和国的成员们看来是在他们的祖国中实现了的。

国家作为自己的活动的产物这一形象从公民的灵魂中消逝了。为全局操心，统筹全面的任务落在一个人或者少数人身上。每一个人有他自己特定的、或多或少受到局限的、不同于他人的地位。少数公民被付托给以掌管国家机器的重任，这些人只是作为个别的齿轮来服务，这些齿轮之所以有价值只在于同别的齿轮有联系。在这分工很细的全体中，付托给每个人的那一部分就其与全体的关系来说，是那样的微不足道，以致个人用不着把自己那一部分老是想念着或者放在心目中。对于国家有用就是国家为它的人民所设定的伟大目的，而人民自己设定的目的乃是利益、生活维持，也许还有一点虚荣。现在一切活动、一切目的都是为了个人；不再有任何活动是为了全体，为了一种理想。要么每个人为他自己而劳动，要么他就被迫而替另外一个人劳动。自由，服从自己建立的法则，在和平时期服从自己推选出来的领袖，在战争时期服从自己推选出来的统帅。实行自己参加决定的计划——所有这一切都一去不复返了；一切政治自由也一去不复返了。公民的权利只提供一种财产保障的权利，这种权利现在充满他的整个世界。死亡摧毁了他的目的整套想法，摧毁了他的整个生命的活动，死亡这个现象，对他说来，必定是一种可怕的东西，因为人一死后什么也没有存留下来了，而一个共和国的成员死后，还存留着共和国，并且在他那里还浮现出这样一种思想，即他的灵魂和他的灵魂所寄托的共和国是某种永恒的东西。

但是由于他的一切目的、一切活动都是为了个人，由于他已经找不到可以为之而生、为之而死的共同理想，于是他在神灵那里也找不到依归，因为这些神灵也是个别的、不完善的存在，不能满足完善理想的要求的。希腊人和罗马人能够满足于内容如此贫乏，带有人的弱点的有才能的神灵，因为他们在他们胸怀中已经拥有永恒的和独立不倚的东西了。他们能够容许在舞台上嘲笑神灵，因为他们所嘲笑于神灵的，并不是他们神圣本性，在普劳特（Plautus）^[44]的剧作中，一个奴隶敢于说：“如果至高无上的宙斯可以作这事，为什么我这个小人物就不能作同样的事呢？”（Si summuns Jupiter hoc facit，ego homuncio idem non faccrem？）这样一种推论，当时的听众必定会感到是罕见的和可笑的，因为他们是不习于从神灵的行为中去寻找人的行为所要遵守的原则的；反之一个基督徒定会感到那个奴隶的推论是正确的。在这种情形下，没有对某种固定的东西和绝对的东西的信仰；服从一个异己的意志和异己的法令成为习惯；没有自己的祖国，公民生活在这样一个国家内，对于这个国家他没有愉快的感情，他所感受到的只是压迫；他有了这样一种宗教崇拜，对于它的庆祝和节日，他没有欢乐的情绪，因为欢乐的情绪已从他的生活里飞走了。在这种情形下，一个奴隶虽说就天赋才能和教育说，常常胜过他的主人，但是他也不复有获得自由和独立的展望。在这种情形下，提供给人们这样一种宗教，这个宗教或者已经适合于时代的需要，因为它是从一个具有相似的腐朽情况和具有相似的空虚和缺陷（只是色彩不同）的民族里产生出来的宗教，或者它是这样一种宗教，从其中人们可以形成他们所愿意皈依和满足他们所需要的东西。

理性是绝不会放弃在适当的地方去寻找绝对的、独立的、实践的原理的，但是在人的意志里它却不复碰得到。这个原理只有基督教所提供的神里启示其自身给理性，这个神虽超出我们的权力和意志之外，但却为我们吁请和祈祷所能感动。这样，道德理想的实现就不复是意志所能掌握的，而仅只成为一种愿望（因为人能愿望的对象总不是他自己所能完成的，他只是盼望获得它，而用不上自己的力量）。基督教最早的传播者就怀抱着这样的希望，希望通过一个神圣的存在的降临，带来这样一种革命，而他们自己却完全采取被动的态度。而这种希望最后落了空，于是他们就满足于期待这个全面的革命的到来直到世界的末日。只要理想的实现一旦被设置在人的力量的限度之外，只要那时的人们感到他们自己无能为力，那就不论把希望的对象如何加以无限度的扩大，并因此使得这个对象能够包括进去举凡狂热的东方想象能够用来装饰它的一切东西，而且这样包括进去的并不是幻想，而乃是某种期望其成为现实性的东西，也都无关紧要。

同样，只要犹太人的国家有了足够的勇气和毅力以保持自己的独立，我们就可以看见，犹太人很少，或者像许多人所说那样，决不求助于希望救主的降临。一直到了犹太人受到异族的压迫，深切感到他们的软弱无能，我们看见，为了寻求安慰，他们才埋头于他们的圣书里面。那时，如果他们得到一个救主，即使这个救主不能满足他们的政治愿望，他们也认为那是值得努力去寻求，借以保证他们的国家仍然是一个国家；一个民族如果对于政治漠不关心，它立刻就会不复是一个民族。短时期之后，他们就抛弃了这个懒散的关于救主的希望，拿起了武器。及当犹太民族以最英勇热烈的气概做了一切所能做的，忍受了人类最惨酷的灾难之后，它埋葬了它自己和它的国家于它的城市的废墟里。从历史来看，从各族人民的意见来看，这些犹太人应该同迦太基人和沙恭丁人（Saguntiner）有同等地位，而且比希腊人和罗马人更为伟大，这些民族的都城保存了，而他们的国家却灭亡了，如果一个民族能够为它的独立作些什么的事情，对于我们不是太生疏的话，如果我们没有勇气去指示一个民族，说它不应按照它自己的方式去处理它的事情，而应该遵照我们的意见，并为了这些意见去生或者去死，虽说对于这些意见的坚持，我们并没有插手去干涉。那些散居各地的残余犹太人，诚然没有放弃犹太国家的观念，不过他们也从来没有举起依靠自己勇气的军旗，而只是又退回到懒散的希望救主的旗帜。

相信异教的人也感觉到这种实践理想的缺乏；像路西安（Lu-cian）和郎金（Longin）这些人就感觉到在人类生活中应该具有实践的理想，他们在人事方面的悲惨经验迸发为沉痛的悲叹，相反地另外一些人如波斐尔（Porphyr）和雅布利希（Jamblich）试图把他们的神灵装扮成具有一种人类已不复享有的财富，然后用变戏法的方式退还一些财富给人们作为神灵的恩赐。除了这些较早尝试之外，我们今天主要地至少在理论上还剩下这样一种看法，即把天国里被浪费掉的宝贝。争取作为人的财产，但是要什么时代才会有力量把这种权利争取到手并且拥有这种财产呢？

照这样看来，人们是有罪恶的，人们从道德观点看来人们必定会轻视他们自己的（虽说在别的方面他们经常以神的宠儿自豪），他们必定会创立人性本恶的学说，并且乐意接受这个学说。这个学说一方面同人的经验很一致，另一方面，它又满足了人的自尊心，从自身消除掉罪恶，并且在痛苦之感本身内找到骄傲的根据；这个学说使耻辱变成荣誉，因为它圣洁化和永恒化那些无能，把对人的任何潜在能力的信仰转变成罪恶。异教神灵所支配的领域前此只限于自然界里活动，也像基督教的神的活动范围一样，现在扩展到自由的精神世界了。不仅立法的权利完全让给了神，而且盼望神能够对于人的每个善良的冲动、每个较好的计划和决定有所启示。他们把这些东西看成神的工作，不是在这种意义上，即不是像斯多葛派那样把每一件善事归功于神，因为他们认为他们的灵魂是具有神性的，是神放射出来的火花，而是在这种意义上，把它们看作在我们之外的一个存在的工作，我们并不是这个神圣存在的一部分，神是远离我们的，我们和神没有共同的东西。不仅如此，甚至我们被动地服从神的作用的能力也由于受到恶魔的不断的用阴谋诡计来扰乱和破坏而削弱了，这恶魔经常入侵到对方的领域，既打进自然世界也打进精神世界。摩尼教人看来容许恶的原则在自然领域里有不可分割的统治权，与此相反，正统的教会反对这种看法认为有损神的尊严，力求保持神有统治大部分自然界的权力，但同时为了弥补这个缺点，特别容许恶的原则在自由领域里有其足够的权力。

那软弱无力的人类带着一颗正直的心和一种善意的热忱逃避到祭坛面前，在那里他们找到了并且崇拜着独立自存的东西和道德的化身。但是当基督教打进了较腐化的贵族阶级，当基督教内部产生了高贵人物和藐小人物的重大差别，当专制政治更加毒化了生活和存在的一切泉源之时，时代便通过转变暴露出生存的羌无意义，这转变表现在对于神的神性的概念和对于神性概念的争论上面。那个时代的空疏无聊尤其赤裸裸地表现在，以神圣的光圈围绕着神性，并把它吹捧为人类的最高光荣。

完善的理想被当作圣洁的东西唯一寄托的地方，但是道德却从这种完美理想中消失了，或者至少被置诸脑后了。对于道德和真正神性的直观倒可以反射出一种温暖的阳光透进人们的心灵，但是与此相反，这面镜子所反映出的不外是自己时代的图像、自然的图像，这图像是为了随意附加上人的骄傲和情感的目的而形成的。——这里提到“自然”，因为知识和信仰的一切兴趣现在都转向神性观念之形而上的或先验的方面去了。我们看见人们较少从事于动的范畴的研究，这些范畴是理论的理性能够加以扩大以达到无限的，而较多应用数的范畴、反思范畴如同一、差异等等，甚至应用从知觉得来的单纯表象，如起源、创造、产生等到无限的客体，而且从自然的事变里去推演出这个客体的特性。这些烦琐的规定和细微的分辨并不像别的科学那样，只局限在神学家的书斋里；它们的公众乃是整个基督教世界。各个阶级、各个时代、男女两性都以同样的分量参加于其中，对于这些问题的不同意见激动起生死的仇恨和流血的迫害，并且常常导致所有道德的纽带和最圣洁的关系之完全破裂。像这样的本性的颠倒除了引起最恐怖的报复外不会有别的后果了。

基督教徒所加给这个无限存在的目的乃是同世界的道德目的不相干的东西，它不仅是只限于基督教的传播，而且只涉及个别宗派或者个人，特别个别宣教师所设定的目的，他们把人的每一种虚荣、骄傲、野心、嫉妒、仇恨以及其他情绪都掺杂进神的目的之内。不过在这早期基督教里，时间还没有成熟到提出构成快乐主义的核心的渲染得很美妙的我们今天的神意说和慰安说。基督徒的境况大部分是太不幸了，以致他们不敢期望在现世里可以享受很多的幸福，他们关于教会的普遍概念太深入在灵魂内了，以致个人不能为他自身期望或要求很多。但是只要他们把他们的利益同教会的利益结合起来，则他们的要求便愈益强烈。他们轻视世间的欢乐和地上的幸福，这些东西是他们所必须放弃的，而在天上寻找丰富的补偿。教会的观念代替了祖国、自由国家的地位，两者之间的区别除了在教会里不能有自由的地位外，国家在地上就是完善的，而教会则与天国有最密切的联系。天国，在基督徒的情感体系里是那样的接近，以致放弃一切欢乐和幸福在他们看来并不是牺牲，只有在那些对殉道者之死的旁观者（这些人不懂得接近天国之感）看来，这些行径才显得不寻常。

这样看来，罗马皇帝的专制把人们的精神从地上驱逐到天上去了，剥夺了人们的自由，迫使他们的永恒的、绝对的东西逃避到神那里去求庇护。剥夺自由带来的广泛苦难迫使他们在天国里去寻求和仰望幸福。相信神的客观存在是和人的腐化与奴役以同样的步伐进行的，前者只不过是这个时代精神的一种启示、一个现象罢了。当人们开始对于神有了异常之多的知识，当人们关于神的本性知道如许多的秘密，制订如许多的公式，而这些秘密并不像关于邻居的秘密那样须用耳语的方式透露给别人，而乃向全世界高声宣讲，并且要叫儿童们背得烂熟——当这个时候，时代精神便通过它的客观的神来启示其自身。时代精神启示其自身于神的客观性里，当它并不从量上向着无限伸展，而是被放置进一个对我们陌生的世界之内；在这个领域内我们什么也不能参与，对于这个世界我们不能用我们的行动作出任何贡献，而至多我们只能用乞求或者用魔术的方式沾一点边，因为当人自己是一个非我时，则他的神便是另一个非我。这个时代精神最明显地启示其自身于它所创造的一大堆奇迹里，这些奇迹于需要作出决定、建立信心的场合代替了个人理性的作用。但是最可怕的表现莫过于人们，以这个神的名义去作战，残杀，污蔑，在十字架上烧死人，偷窃，撒谎和欺骗。在这样的时代里，神必定已经完全不复是某种主观的东西，而完全成为一个客体了。在这样情况下，对于道德原则的那种颠倒和歪曲加以理论的辩护是很容易的，也是很合逻辑的。

由于神的自身启示，基督徒知道，神是最崇高的存在，是天上和整个地上的主，是无生命和有生命的自然界的主，也是精神世界的主。对于这个主如果有人拒绝给予神以像他自己所命令的那种敬畏，那末他必定是不知感恩和犯罪。——这是每一个教会所共同遵守的体系，只有关于谁应该是审询罪犯的法官、惩罚者，它们才遵守着不同的原则。一个教会掌握这个审判职务；另一个教会按照教会体系加以谴责，但是决不插手在地上去执行这个判决，相反地，确信，神本身将会执行这个判决。通过说教或者通过其他小小的贿赂手段，或者通过致人濒于死亡的压迫以协助神发挥作用的狂热，似乎逐渐冷淡下去了，似乎同情代替了仇恨。尽管卑谦归根到底是骄傲，这种骄傲表现在自诩自己掌握了真理，但这时却宁肯要骄傲。一个自由人既不要前面那种狂热也不要后面这种同情，因为作为一个生活在自由人之中的自由人，他不承认任何别的人有权利改进他或改变他或者以他自己的道德原则去干涉他，同时他也不愿意干涉别人的权利，不管是好是坏，他们是怎样就怎样，他们愿意怎样就怎样，我决不越权去和他们争辩。虔敬和罪恶这两个概念在基督教中的含义是希腊人所没有的。对我们说，虔敬是一种在行为上尊敬神作为发出命令者的意态，罪恶是一种违反了神圣命令的行为；áγιου，àναγιον，pietas和impietas（虔敬和不虔敬）表示人的感情之圣洁与否，以及人的意态和行为之符合或违反神圣的命令。他们同时也叫它们^[45]为神圣的命令，不过这些命令并不是权威性的，因为如果有人碰巧要问，“你根据什么来证明一个命令或禁令是出于神的？”，那末他们就会找不到历史事实作为根据，而只能诉诸自己内心的感情和所有善良人们的一致赞同。

第三节拒绝服军役有助于基督教的胜利

一个民族到了这样的情况，即当消灭了一切政治自由之后，对于国家的一切兴趣也随之消失了（因为我们只能对于我们能够参加活动的东西感兴趣），并且当生活的目的只限于赚取每天的面包再加上一点或多或少的舒服和奢侈，而且对于国家所有的兴趣只限于希望为我们保持和保证这些东西，因此完全是自私自利的，那末也就必然会在过程中（在时代精神中我们看到了这个过程）出现反对服兵役的倾向，因为服兵役是安静的常规的享乐的一般愿望的反面；在军队中服役带来了艰苦，甚至会失掉再享受任何东西的可能性，即会带来死亡。换言之，如果一个人由于懒惰、堕落或者厌倦，找不到别的出路，只剩下当兵作为维持生活并满足自己的欲望的最后手段，那末他在敌人面前只能是一个懦夫。我们看见一大批的罗马人，在受到专制压迫和缺乏政治积极性的情况下，用逃跑、贿赂、残害自己的肢体的办法来逃避兵役。一个具有这样心情的民族一定会欢迎这样的宗教，这个宗教能够把那占优势的时代精神、道德上的无能、被践踏的丑恶现象以“被动的服从”的名义推尊为光荣和最高的道德。这种作法使人们感到绝大的惊喜，因为人们看见了，过去的受人轻视和感到的耻辱现在转变成光荣和骄傲——他们一定会欢迎这样的宗教，这个宗教教导他们要人流血是罪恶。所以我们看见圣安勃罗斯（St . Ambrosius）或圣安东尼（St . Antonius）带起大批的群众，于大群的野蛮掠夺者攻近城市的时候，不忙着跑上城垣去抵抗敌人，反而跪在教堂里和街头上，祈求神来祓除他们的可怕的灾难。平心讲来，他们怎样会愿意去死在战场上呢？城市的保持之所以对每个人重要只是为了保存他的财产和享受；如果他冒危险死于战争，那末他岂不是做了一件可笑的事情吗？因为手段（死亡）将会直接否定了目的——财产和享受。我们感觉到保卫财产不仅只是为了财产本身，而是为了以死保卫享有财产的权利（因为谁为了保卫一种权利而死，他就是在维护那种权利）——这种感觉对一个受压迫的民族来说是陌生的，这种民族只满足于享有它的财产作为一种外来的恩赐，而它所要维护的乃是它的信仰。

第四节奇迹

在需要一个外在给予的、客观的宗教和相信奇迹的可能性之间存在着紧密的联系。一件事情发生的条件据说只在唯一的一次是这件事情的条件，一个被报告的感性事实据说绝对不能提高到经验的内容，对于知性来说（而知性在这里是唯一的裁判官，而对经验内的事情作出判决又是属于它的法庭任务内的）是绝对不可设想的。知性不禁要尽量充分考虑那件事情的各种条件，即使那报告本身绝对没有提供那样的材料，它也不愿去考虑某些特殊的、独特的条件。如果有比较可靠的证据告诉它说，它现在所假定的条件，不足以说明所涉及的事情，那末它只得去寻求另一个条件。如果智力所可想到的每一个条件都被表明为不可靠，知性也不能放弃它的要求：即使这个或那个条件不适合，必有充足可靠的条件存在。如果现在有人相信这种毫无成果的寻求可以通过提出一个较高存在作为原因来解释的办法得到满足，那末知性只好哑口无言，保持沉默，因为提出这种解释的人乃是违反了知性，他并没有诉诸知性。

反之，想像对这种问题是很容易满足的，刚才提出的那种解释无异于把问题推向想像的领域。知性容许它这样做，并且不禁对它感到好笑，不过知性无意于剥夺掉想像力可能产生的玩意儿，因为关于这个问题并不期待知性作出任何结论。甚至在一定限度内，知性还迁就想像，把它的一般的因果概念借给想像，让它使用，但是想像力对于因果概念的运用，却与知性自身的活动不相干。但是奇迹的传述者却不满意于知性这种消极态度。他现在大声疾呼地反对不信神、渎亵神圣和放荡无赖。那不信神的人却无动于衷，因为他看不见不道德与不信宗教之间有任何联系，也看不见坚持知性的权利与不道德、不信宗教之间有任何联系。

但是，现在，情形改变了。维护奇迹的人转而诉诸理性，他们在理性面前，提到说什么奇迹里包含着重大的道德目的，并且有补于人类的改进和幸福。他们转而利用理性的无能之感，大量地燃烧起想像的火焰。这个软弱无力的理性对于这些恐怖和想像的优势不能够抵制和反对，在这种惶恐不安的情况下，理性采纳了为它设定的原则，以平息知性的反抗。在这样的心情下，奇迹的信仰要末站住脚跟，要末就会倒塌。站在知性的立场对奇迹进行争辩是无济于事的。后果总是表明了，理智的论辩是得不到什么成就的。理性的兴趣永远是赞成或反对奇迹的决定性因素。如果理性需要外界的立法，如果它有客观世界的恐怖……^[46]

附录

权威信仰是这样一个宗教原则的体系：它所以对我们来说具有真理性，乃是由于它是由一种权威命令给我们的，而这权威我们不能拒不屈从，不能拒不信仰。在这个［权威信仰］概念中，首先出现的是一些成体系的宗教原则，或宗教真理，它们不管我们是否认为它们是真的，总归应被看成是真理；这样一些真理，即使从来没有人熟悉它们，没有人认为它们是真的，它们却仍然不失其为真理，而且它们因此经常被称为客观真理；而这些真理现在也要成为我们所认为的真理，成为主观真理。凡涉及到知性或理性的那些真理，都应该由知性与理性接受作为真理；凡包含着对我们意志的诫命的那些真理，都应该由意志接受为箴言；而且，其中作为一切其余诫命之条件的第一条诫命，就是：把命令给我们的东西，把上述那些真理，都认为是真理；因为这是由一个我们绝对不能不服从的权威对我们下达的命令。这个概念本质上属于权威信仰的概念，意即信仰是我们的义务。这是因为，历史性的信仰，比如说对父母、师长、朋友所说的话的信仰，也同样是建立在权威上的信仰，但这种信仰是基于对这些人物的信赖，而对他们的信赖是任意的，主要是建立在我们觉得他们向我们提供的信息所具有的值得相信的价值本身；与此相反，对权威教义的权威的信仰，不是我们可以自由任意的东西，在人们完全没有了解或评断权威教义的内容之前，对权威的信赖就必须先已建立起来。于是神对我们的权利，以及我们对神的服从义务，都是由于神是我们的主宰与支配者，我们是它的创造物与臣民，都是根据神对我们的善行和我们的感恩义务；此外，还是由于神是真理的源泉，而我们是无知者、盲目者。关于权利的几种理由根据，我们只消指出两点：（一）后二者已经是以某种对真理的敬爱，已经是以一定的道德观念为前提；（二）特别是，那些受神的善行感召的人，是以那应首先得到证实的东西为出发点，即是说，在上述情况下，我们对权威宗教承担的义务是这样推演出来的：权威宗教是一种善行，并且出于感恩而服从，实际上意味着使神欢悦，让神高兴，等等。我们承担义务的第一条根据才是真正的有分量的根据，尤其是对于道德观念是后来才产生出来的那种感性的人来说，更是如此。因为这种人从他同神的这种关系中取得一种他绝对不能避而不予履行的强性权利：一个人世间的统治者，奴隶可以有希望逃脱他，逃出他的权力范围内；但是神的情况不是这样，因为它插上朝霞的翅膀，你在他那里，即使他潜入海底，你也在他那里。谁若是承认一个存在物的优势不仅凌驾于自己的生活冲动之上（因为任何人必须承认这样一种优势，无论它叫自然也好，命运也好，天意也好），而且也凌驾于自己的精神、自己的整个存在之上，那他就不能摆脱一种权威信仰。接受一种权威信仰，必然以丧失理性的自由、理性的独立为前提，而理性丧失了自由和独立，就不能对外来势力进行任何反抗。这是首要的一点，所有信仰或不信仰权威宗教的人都以此为出发点；这同时是旋转的中心点，一切争端因此都围绕着它转动；即使它没有被清楚地意识到，它还是构成了一切屈从或反抗的根据。正统教徒必然牢守这一点，丝毫不让步。即使他们承认，道德实际上是人类绝对的、最高的目标，即使他们承认，理性能够建立纯粹的道德体系（因为他们不能否认在他们眼前发生的东西），但他们必定还要坚持认为，理性毕竟自知没有能力为自己创造压倒私欲的优先地位，以实现自己的要求，并且他们必定就这些要求，就人类最终目的作出这样的规定：即使不从最终目的的设定上说，只从它的实现可能上说，人也是要依赖于一个在他之外的［神圣］本质的。一旦理性的这种无能和我们整个存在的依赖性成了前提（这是一切后果的必要条件），那就可以完全历史地证明，某种宗教，例如基督教，是这样一种由神给予的权威宗教。而且这种证明现在更容易了，因为既然承认了我们的屈从地位，从而放弃了另外一种检验的标准，那我们就完全失去了探讨内在的根据，探讨根据的合理性，研究所说的事情是否合乎经验规律的权利了。合乎理性的问题，或违反理性的问题，在此是一个完全无益的问题，只有出于无聊才可能被提出来，但这个问题绝对不可以被看作能有助于决定我的信仰，因为在得到承认了的高级法庭面前，一切低级法庭必须缄默。因此，凡是因其合乎理性而被当作“真的”看待的东西，就决不在我的权威信仰的范围之内。虽然可能发生这样的情况，即我开始所以信仰某种东西，是因为我被命令去信仰它，而我以后所以继续信仰，是因为我觉得它符合我的理性，是因为我出于根据而对它有了确信。也可能发生这样的情况，即权威宗教的整个内容，能够最终被人按照自己的理性看作是真的；但是，能够期待或要求出现这一种情况的，只有另外一种人，即毫无这种权威信仰的人；或者就教徒来说，他能够把他的权威教义回溯到理性上去，则只可能是为了让这样一种教外人感到满意。假如有人要把这方面的追问坚持下去，那么更可指望从一种由神启示的、含有神的真理亦即含有神的思想的宗教那里得到的，会是反面的答复，比如说什么神的思想不能被人的理性所把握，所衡量。一种相信这样一些真理的权威信仰，怎么是可能想象的呢？这些真理怎么能成为主观真理呢？人的心情在这种情况下是怎么接受影响，它如何是能动的，如何是受动的呢？所谓信仰是一种生动的、迫使人行动的、伴有感情的信念，这样的话太不确定了，我们从中听不到多少东西。

基督教一方面包含关于对象的认识的命令，及其实践环节，一方面包含关于行为的命令。

向别人传达经验和思想的可能性，先须假定：这别人已经有类似的经验和思想，我们现在把他已具有的这些东西换一种关系展示给他，要他按我们现在指明的方式去联结这些东西。又须假定：他有能力把我们向他表示的这些活动在他自身内产生出来。现在，基督教的真理是与认识能力有关的，它部分地与想象力有联系，部分地与知性有联系，部分地与理性有联系。

想象力在知性的许可之下，吸收那些与我们其余的经验法则相一致的历史真理。在这过程中，对想象力说来，毫无新东西，有的只是一种联系，它的任务只在于把原先就已有了的观念联系起来，同时，把和原有观念相近的观念吸取进来，这样，现实经验有了，感情也有了，而感情就促使知性发生变化，成为一种对业已具有这些感情的一切人均属必然的活动。这就是此处信仰所包含的意义。但是，现在历史的真理出现了，而训练有素的知性立刻会从中觉察出，这些真理与它自己的法则是矛盾的，因此准备拒不承认这些东西，以及所有的奇迹和其它超自然的事件。知性对人们把这些东西推到超感官的原因上是不能满意的，因为这样的一种回答是它所根本不理解的，这种回答没有说出任何东西。这怎么能够满足信仰的义务心呢？提出一种超自然的原因来，想象力就完全满足了，对它说来，“实在的东西”是完全无所谓的。但知性指责想象力的胡扯，根本不容许想象力在一个观念的现实或非现实的问题上作争辩。因此，一种较高的能力必须被请出来发挥作用，使知性本身在它面前不得不保持缄默；信仰被变成义务的事情，被引进一个知性根本不再能出现于其中的超感官事物的领域。在这种情况下，信仰仅仅意味着，出于义务，在这里就是说，出于对强大的支配者的畏惧，而坚定固执于这样一种事物关联（这种关联，对想象力而言是给定了，而知性总是寻求另外一种联系）；同时还强迫知性对这种做法亲自插手，并提供因果概念，这对知性来说真是一件可怕的事情；而一旦知性在这里想继续干涉，［信仰］立即就把它的要求从意识中清除出去，把给予了想象力的关联带进意识，并因坚执这种关系，不给上述另外那种关联以任何地盘。

现在，实践的种种环节被交给了理性，为了满足理性的要求。它们并不针对意志，以规定意志去采取行动，它们所涉及的毋宁是对意志与感官世界提出要求的那种理性，或法则。在权威宗教的体系之中，允许理性提出的要求，只是对感官世界的要求，这些是权威宗教许诺满足感官世界的要求。支配者的法则提出意志方面的要求，权威宗教本身在这里答应予以支持，也就是说，意志不信仰自己的力量，感觉到靠着它还自信有的力量，不可能达到符合权威宗教布置给它的理想，现在它得到了保证：可以从天上得到帮助和支持。在这信仰之中，提高到意识和考虑的东西，构成整个权威信仰的可能性的基础，是道德上的无能为力和这样一种感觉——是一架虽然还在想象的，由给予的观念驱使着的机器。考虑的是我们对这个机械装置的力量不熟悉，考虑的是我们常常经过考验表现出来的受某些观念驱使的一种无能［47］ ，因而与此相关，就联系着一种希望：在人们声称陷入困境的地方，如何会有这机器装置的最初的推动者，作为善良的、富于同情心的主宰，来照料与帮助人们。在权威信仰之中理解的人，在这里如实地使他自己的整个状况成为他的反思的客体，只不过象他通常受他在权威宗教中得到的观念所规定，在这里，他认为这种规定不通过观念的中介，而是这规定将针对他的活动、他的本质本身。至于说到权威宗教许诺予以满足的实践理性的要求，那么它们具有两种方式，即理性希望看到一些要求的实现，但理性害怕另一些要求的实现，因为权威宗教向双方许诺，使它们安宁。“理性希望”或“理性害怕”这样的表达已经表明：感性在这里起了作用，更正确些说，实际上它要把提出那些要求作为理性的基础，实际上它想得到满足。在一种特别在新的时代出名地生成的，在一切民族中产生的、幸福与道德的谐和的先决条作中，理性如何达到对在这方面它看作是自身独立的、不受规定的东西的要求呢？理性在某种主体之中进展到支配的程度、权力的程度，它给予意识以应该的感情、支配的感情。如果理性以此转向具有情欲的确定的对象的意志，那么，意志就按由理性给予的形式而活动，发挥各种肉体的力量。如果这些力量在与异己的、敌对的力量的斗争中胜利了或^[48]失败了，如果意志在这斗争中保持稳定，那么无论哪种情况，理性都感到满足；而且，如果有人为荣誉而死或为了祖国、道德而献身，那么，只有我们时代的人能够说，男子汉是配得上有好命运的。在理性找到更多地受感性意向支配的意志的地方，在理性很少找到机会转向意志的地方，在这样主体的东西之中，感性听到了理性的声音、理性的应该；并且按它自己的需要去加以解释，把理性的应该说成是对幸福的要求。但是，在这里什么样的要求区别于感性的幸福要求，那在于：它是建立在理性本身的声音之上的，是以理性的、能够表达“应该”的权力为前提的。只有这种可以说是由理性宣布为合法之后的要求才能称为对幸福有价值的；而幸福之无价值称为理性无能力表达“应该”，称为理性的失败，因此也称为对外部环境无能为力。在两种情况下，理性不直接要求幸福（“直接”这个概念对理性是配不上的，犹如感性配不上知性），它向由感性所理解的意识提供的只是它的应该（或者不应该）；感性丝毫没有规定客体应该是这个“应该”，它没有它支配的客体。即使掺杂着感性，理性要求实现它的客体，由于它与自然混合而被削弱，变得不纯洁，所以它不能实现这种混杂物，由于这样的情况，它就要求一个异己的存在，在这异己的存在之中，包含着理性现在所思念的、理性现在不再能鄙弃的对自然的支配。

理性是绝对的，在自身之中完成自己，它的无限的理念仅属于自己本身；如果把它看作纯粹必须由外来的掺合来创造，如果它只能通过与强求的外来的东西保持距离，而不通过对这种东西的充分训练而得到完成，那么，信仰就称作意识的缺乏。受这种方式限制的理性的最终目标提供对神的存在的道德信仰，这种信仰不能是实践的，因为它［不］能推动实现那个最终目标的意志，而也许只能推动实现一部分最终目标的意志，这部分是依赖于它的。通过考察，这信仰受到更心甘情愿的实行，因为感性或许在这里也将找到它的图谋之处。一个人，例如共和党人或战士，不直接为祖国，但是为荣誉而斗争，因此也就为自己树立了他存在的目标，在其中，第二位的东西——幸福并不出现。他有一个目标，这目标的实现完全依赖于他，因此不需要什么外来的帮助。权威宗教支持那个道德信仰还通过生动的形象，通过想象力的材料。它使想象力进一步了解那个客体，因为它使想象力这样地达到客体，以至于它夸口说，客体有时已经给予经验之中的人了。理性的另一个出名的需要（对这个需要，理性绝对不能提供满意的答复）是要求安宁，因为随着不道德的行为必然会有惩罚。

[1] 此标题与文中的分节及每一节的题目系根据英译本所加。“第一部分第一节至第四节的修改稿”这一标题下面的小标题实际上只有第一、二、三节的，并无第四节的，英译本就是这样，请读者注意。——中译者注

[2] 黑格尔原手稿保存下19个印张，编号为a—t，我们只缺少其第一个印张。按黑格尔所注两个日期来看，他在“1795，11月，2日”（见第r印张第3页），即紧接于《耶稣传》之后，已将此篇正文基本写完，只于“95，4月，29日”（见第t印张第3页）添加了一个结束语。原手稿在本（指诺尔本）书上始于152页，止于213页。（在这中译本里，始于165页，止于241页。）此处开始的这一部分，是黑格尔于“1800，9月，24日”（见第a1印张，第1页），对原手稿开头部分的修改稿。修改时他新添了三个印张（a1—a3），其余的修改是写在原手稿第a—c印张的边缘上的。我们把修改前后的两稿分别印出，可以见出他的观点的全部改变。这个修改稿从时间上说是我们掌握的稿子中最后写的。——诺尔注

[3] 这是指费希特《人的规定》（Die Bestimmung des Menschen）一书。规定即是本性、特性。费希特这书，出版于1800年春天，书名中译，一作《人的天职》，一作《人的使命》。黑格尔这部分修改稿是1800年9月写于法兰克福。——中译者注

[4] 撒都该教是犹太教的一个支派或变种，否认复活、来世、灵魂及天使的存在。——中译者注

[5] 这里原文附有一条小注作为补充说明，这条小注就是诺尔本第154—155页的小注，故这儿从略。——中译者注

[6] 修改稿到此为止。就内容而言，下面应接《基督教的权威性》第五节。但按诺尔原书的编排，紧接在这修改稿后面的，仍是该文前四节的原手稿。这样，是为了便于对黑格尔修改前后的观点作对照。——中译者注

[7] 耶稣在圣经里找到了道德的一些最高原则；他并没有提出新的道德原则。就《马太福音》第22章第36节所说，“你当尽一切的心去爱主——你的上帝”，试比较《旧约·帖撒罗尼迦》第6章第5节、《利未记》第19章第18节和第18章第5节、《马太福音》第5章第48节“你们应当完善”。又如《马太福音》第7章第12节“你们要别人怎样对待你们，你们也当怎样对待别人”，具有太广泛的范围，以致不能提供一个道德原则，因为它也甚至可以适用于一个恶人作为谨慎行事的一个格言。那将会是一件奇怪的事，如果像犹太人所信的那样的宗教，把上帝看成他们的政治上的立法者，而没有又包含着纯粹的道德原则。

[8] 例如，（1）犹大；（2）《马太福音》第20章第20节“请准许我这两个儿子，一个坐在你的左边，一个坐在你的右边”，这件事情的发生是在雅各和约翰追随耶稣多年之后；（3）甚至在他尘世居住的最后时刻里，即在他的所谓“升天”前的一些时刻里，他的门徒们还以充足的力量表现了犹太人的希望，即希望他将会恢复犹太人的国家（《使徒行传》第1章第6节），“他们问耶稣说，主，你就要在这个时候重新兴复以色列国么？”

[9] 这里引文中“信仰”一词，莱辛原剧本作“迷信”。——中译者注

[10] 参看本文第三节脚注。——中译者注

[11] 据说，别的犹太人有能医治魔鬼附身的能力。此外当耶稣在犹太人的礼拜堂内医好了那枯萎的手时，引起他们惊奇的并不是医好了病，而首先是他敢于渎亵安息日的仪节。

[12] 这足以说明为什么丢掉了纯粹的权威宗教之后，其结果常常会发生不道德的行为；如果信仰纯粹是权威性的，则对于不道德行为的责任直接归之于权威的信仰，而不归之于丢掉了权威的信仰。

[13] 这是指各个新教教派，特别是路德教派的许多忏悔录而言。——英译本注

[14] 这两行引自克罗普斯托克（Klopstock）《莱茵酒》一诗（1753），全节如下：

“放荡的行为植根在

为一个卑鄙目的所浸透的灵魂里，

受到（‘不朽的’愚人的）钟声的引诱

人人应得的奖惩还是在那里等待着你。

谁高尚地尽他的职分，世界不会不知道的。

尽最美好的职分就是尽道德的义务。

有了艺术的杰作，保你获得荣誉；

尽了道德义务，荣誉却很稀少。”

—英译本注

[15] 举例说，试看《使徒行传》第12章第11节，彼得，所有门徒中最热烈的一个，说道：“我如今真正知道，主曾经差谴来他的使者”。再参看容器及其所包容各种动物（《使徒行传》，第10章，第9节以下），和前面第155页（诺尔本）所引证过的故事。

[16] “你们往普天下去，宣传福音给每一个人听。信仰而受洗的人必定要得救，不信仰的人必定要受天罚。信仰的人必定能创造奇迹：以我的名义他们会赶走魔鬼，他们会说各种新的语言，他们手能拿蛇，他们若喝了毒物也不致受害，他们的手摩着病人，病人就会好。”（《新约·马可福音》）——中译者注

[17] 诀别辞见于《约翰福音》关于“最后晚餐”以后的记载。参看本文下面第十九节谈“最后晚餐”部分，以及诺尔本第320—321页。——中译者注

[18] 就普遍知识来说，“先知的语言”比简单地作预言含义要多些；它的意思毋宁接近于或至少略同于“用许多新的语言说话”。（《马可福音》，第16章，第17节）

[19] 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第7场，3067—3070。——诺尔注

[20] 撒摩耶族是中央西伯利亚的蒙古族人。——中译者注

[21] 这一节的论点大体上根据门德尔松的《耶路撒冷》一书。——诺尔注

[22] 因为不同的政治制度，其看不见、摸不着的影响在人民之中会形成一种道德的精神，［这就是说，也有其间接的道德效果，］但与这里所讲的无关。

[23] 见《马太福音》，第5章，第17—18节。《新约》旧译本作“成全”，英译本有时译成fulfilment（完成），有时译成supplement（补充），关于这点黑格尔在本书下面《基督教的精神及其命运》第二节里还有讨论。——中译者注

[24] 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第2场，2540—2543。——诺尔注

[25] 这是就婚姻而言，黑格尔认为婚姻有政治和宗教双重

意义。参看黑格尔：《法哲学》，第164节。——中译者注

[26] 莱辛：《哲人纳丹》，第4幕，第2场，2555—2564。——诺尔注

[27] “大门前的皈依者”（proselyti portae）是遵守某些犹太教仪式的异邦人，但不同于“正义性的皈依者”，他们没有完全接受亚伯拉罕的誓约。——英译本注

[28] 穆斯海牟（Mosheim）：《教会史》，第五卷，第二部分，第五章，第十四节。——黑格尔原注。“一伙强盗”是指449年在爱非梭斯举行的第二次宗教会议而言。——英译本注

[29] 皮得里特（J．R．A．Pidcrit）著：《宗教联合的导论和纲要》，1781年。——诺尔注

[30] 按新教、新教徒西文原字是Protestant，就字根原义直译应作“反抗者”，黑格尔这里指出不要误解“反抗者”或新教为反抗一切权威，不要任何信仰。——中译者注

[31] 见席勒《理想与生活》一诗。——诺尔注

[32] 从席勒的《断念》一诗初次发表的原版中摘出的段落，这一段落在后来的版本中被迫删去了。——诺尔注

[33] 这一段也许对于研究存在主义者基尔克戈尔德的人会感到兴趣。——英译本注

[34] 例如，柏几里斯人。参见穆士海牟：《教会史》，第八卷，第二部分，第五章，第九、十节。——诺尔注

[35] 原文作motive，按在这里似有动力和动机双重意义。——中译者注

[36] 原文到此结束；手稿里随后是一张空白页，足证这里没有什么缺失。——诺尔注

[37] “第二部分”与文中的分节及每一节的题目系根据英文本所加。——中译者注

[38] 黑格尔这里可能是指克拉普斯托克的长诗《救主》而言。——英译本注

[39] 指希腊而言。——中译者注

[40] 这句话是微欠准确地从克拉普斯托克《山陵和林范》一诗引证而来。——英译本注

[41] 用理智或者用幻想去理解古代传说的不同态度，可以从摩西曾经在西奈山上看见上帝这个故事作为例子来加以说明。（一）一个普通的基督徒读者都把这故事当作感性知觉的事实，这件事实是按照我们一切感性知觉的规律而发生的。（二）那开明的、重理智的女人瑞霞（Recha）说道（见莱辛著《哲人纳丹》一剧第3幕第2场，1653年）：“摩西站立在哪里，那里就是在上帝前面。”她承认上帝的客观存在，但是否认上帝为人的感官所能够知觉到。她认为上帝随处出现在摩西前面，即使他并没有想到他，她在这种情形下特别否认上帝能够出现在感官前面。（三）还有另外一种主张，当摩西相信他感觉到上帝出现在他前面的那时和那处，上帝就同样真实地出现在他前面，正如任何一个感觉对于我们都有其真理性那样。但是这里并不想要肯定客体本身的真实性，因为在这个判断里并没有涉及到客体的真实性问题。这里所要肯定的只是，当时当地，当人没有想到上帝时，上帝就不出现在面前。

第一个判断坚持对上帝的感性知觉当作一个客体；第二个判断否认对上帝的感性知觉，但是坚持他的客观存在；第三个判断肯定对上帝的知觉，但是不把他当作一个客体。第一种态度肯定摩西具有感觉和理智，第二种态度只承认摩西有幻想，第三种态度承认摩西有着幻想和理性的活动。对作出第二种判断的人来说，只有客体才有效准，他是按照他的理智和经验的规律来判定客体之为客体的。对作出第三种判断的人来说，摩西的精神本身直接就有效准。他理解摩西的精神，摩西的精神启示给他。他不管客体怎样。

第一种判断肯定主观的和客观的真理；第二种判断肯定客观真理，但认为错误是主观的；第三种判断肯定主观的真理，如可以容许这样说的话，却认为错误是客观的。

[42] 参看苏封克勒斯著《安提恭尼》一剧，第450—457行，“神的规律是一种永恒的规律，不成文的，不可动摇的，谁也不知道它是什么时候最初定立的”。

[43] 参看《法的精神》，第三篇，第三章。

[44] 按下面引文不是从普劳特，而是从德伦斯（Terence）的Eunuchus ，iii．5.42引证来的。——英译本注

[45] 按“它们”在这里可能指圣洁的情感。——中译者注

[46] 原文到此为止。——中译者注

[47] 黑格尔在这里说得很清楚：权威信仰成为可能的基础，就在于人对于自己本身能力的不认识，由于这样的种种缺陷，结果必然寻找救世主。——中译者注

[48] 诺尔本此处为“und”，即“和”，这儿依理论版改为“oder”，即“或”。——中译者注